Gebrauchswert und "Wertkritik"

Ein Marx teilt sich nicht in zwei

I.

Vielleicht hätte es etwas geholfen, wenn Marx seiner ursprünglichen Absicht folgend das erste Kapitel des Kapitals "Der Wert" und nicht "Die Ware" betitelt hätte. Unter dem Titel "Ware" nämlich fällt und fiel es leichter, Marxens Überlegungen zur Einheit von Sinnlichem und Übersinnlichen, die formaler Logik hohnsprechen, als überkandidelte Marotte eines leidenschaftlichen Hegelimitators abzutun, was Traditionsmarxisten aller Couleur meist hinter vorgehaltener Hand taten. Ansonsten strafte man die unverständlichen und überflüssig erscheinenden Bemühungen des Meisters, die aus dem allervertrautesten Gegenstand einen "vertrackten", voller "theologischer Mucken" (MEW 23, 85) machen wollten, mit rituellem Pflichtstudium einerseits und völliger theoretischer wie praktischer Ignoranz andererseits.

Als das, was sich mitzunehmen lohnte von dem ganzen Aufhebens um die Wertform, galt allein der Mehrwert, verstanden allerdings nur als grobschlächtige Vorstellung vom Mehrprodukt. Diese Auffassung vom Mehrwert als eine dem Arbeiter vorenthaltene Quantität nützlicher Dinge vertrug sich zum einen bestens mit der dem Alltagsbewußtsein sich aufdrängenden Annahme eines ungerechten Lohns, eines Raubes, den der Kapitalist am Arbeiter begeht, zum anderen löste sie für die Arbeiterbewegung das Problem des Frühsozialismus mit seinem Stundenzettelgeld: Dessen Versuche, die ideale bürgerliche Gesellschaft, nämlich die des gerechten Tausches und damit des gerechten Lohnes, gegen die reale bürgerliche Gesellschaft zu setzen, also das reale Resultat des Tausches, waren nach der sozialistischen communis opinio nicht am Wertcharakter der Arbeitskraft gescheitert – ein Gedanke, der den Repräsentanten der sozialdemokratischen Parteien völlig fern lag. Ihnen zufolge krankten die Entwürfe Owens, Blancs und Proudhons vordergründig daran, daß sie selbständige Kleinproduzenten voraussetzten, während Marx den Umständen der hoch arbeitsteiligen industriellen Produktion Rechnung trug.

Statt einer Kritik des Produzierens und der Produktform wurde der Marxismus so eine Kritik der Produktionsorganisation. Daß der organisierte Kapitalismus der Trusts und Monopole dieser Kritik, der nichts verhaßter war als die Anarchie früherer Epochen des Kapitalismus, den Boden unter den Füßen wegzog, ja wegziehen mußte, bedarf keiner weiteren Erklärung.

Der fortbestehende krisenhafte Charakter des Kapitals trotz korporatistischer Anerkennung der Arbeiterklasse und trotz interventionistischen Staates blieb vorderhand ein Rätsel; eines, das zwar die zu Staatsbürgern gewordenen Arbeiter, die der entsprechenden Bewegung ihren Namen einstmals verliehen hatten, nicht mehr bekümmerte, um so mehr aber die Klügeren unter jenen Wenigen, die eine solche Bewegung am Leben erhalten oder reanimieren wollten und darob schier verzweifelten.

Die Neue Linke war deshalb ständig von der Forderung eines "Zurück zu den Quellen" begleitet, einer Suche nach dem authentischen Marx oder, akademischer ausgedrückt, dem Arbeitsprogramm einer Rekonstruktion der Kategorien der Kritik der Politischen Ökonomie. Je häufiger und gründlicher sich die klassischen Politikformen samt ihres theoretischen Fundus blamierten, desto lauter erscholl dieser Ruf unter den weniger werdenden Marxisten, desto ernster wurde er von diesen genommen. Die Selbstverständlichkeit im Umgang mit der Basiskategorie der bürgerlichen Gesellschaft, der Ware, theoretische Hauptursache der Erklärungsnotstände, begann fragwürdig zu werden. Die Erinnerung an die Marxsche Erkenntnis, daß in der Ware, also in der Wertform, die ein Produkt für den und im Tausch annimmt, bereits der Kapitalismus in Gänze enthalten ist – und somit auch sein Krisencharakter – schien einen Weg aus der vollkommenen Aporie, in der der leninistische Primat der Politik versank, zu bieten.

Zur rechten Zeit trat Mitte der 80er Jahre die Krisis-Gruppe mit dem Vorhaben auf den Plan, ausschließlich aus der Kritik dieser Universalform kapitaler Vergesellschaftung die waltende Krise nicht nur des Kapitalismus, sondern auch die der Arbeiterbewegung und des real existierenden Sozialismus aufzuklären. Die große Stunde schlug, als der Kollaps der sogenannten sozialistischen Warenproduktion diese als eine tatsächliche contradictio in adiecto vorführte. Wurde Cheftheoretiker Kurz bis dahin als zusammenbruchstheoretisches enfant terrible halb bestaunt und halb belächelt, so fiel ihm jetzt nicht nur die Rolle eines ökonomischen Nostradamus in den Sachbuchcharts zu, sondern auch die Generalvertretung der Marke Wertkritik; eine Spartenbezeichnung, die als solche schon irreführend ist: Orthodoxie ist schlechterdings wertkritisch, weil ihr Gegenstand nichts anderes sein kann als die Universalform, in der allein der Reichtum der kapitalistischen Gesellschaft erscheint und die ebenso allein diesen Reichtum negiert. Wertkritik kann also ob ihres Gegenstandes kein Ansatz unter vielen sein und schon gar nicht im Kombipack mit etwas anderem verschweißelt werden. Nicht zu Unrecht (d.h. von Kurz selbst mitverschuldet) aber wurde Wertkritik genau als Label einer Spezialdisziplin verstanden, der ökonomischen Diagnostik.(1)

Daher rühren auch Auf- und Abstieg solcher Wertkritik seit Ende der 80er Jahre: Die politische Konjunktur der Linken wird seitdem von einer Kombination aus Lust am Zusammenbruch und sturem Weiterwursteln, als ob nichts gewesen wäre, bestimmt. Der bang des RGW-Kollaps ließ zwar selbst drögeste Traditionalisten und abgebrühteste Skeptiker urplötzlich aus ihrer Routine aufschrecken; eine Störung, die sie so übelnahmen, daß sie dem Störenfried Weltmarkt kurzzeitig jene apokalyptischen Reiter an den Hals wünschten, die Kurz ihnen aufmalte. Kaum aber hatte sich der Rauch über den Trümmern gelegt, schloß man ebenso schnell erleichtert, daß das jüngste Gericht wieder einmal ausgeblieben sei, und strickte weiter an der Ammenmär vom ewig währenden Kapitalismus, um nur nicht den gewohnten Gang des Denkens ändern zu müssen und sich reformistischen Projekten hingeben zu können wie der Kontrolle der Finanzmärkte und/oder der Diskurshegemonie.

Dümmere, die den Unterschied zwischen Wert und Preis nicht kennen, schworen zum Zwecke der Düpierung des lästig gewordenen Mahners auf die unbegrenzten Spielräume des Marktes. Gewitzigtere hingegen verwiesen darauf, daß es eine Verkürzung, wenn nicht gar totalitäre Monokausalität unseligen Angedenkens sei, zu versuchen aus einer einzigen, womöglich nur ökonomischen Kategorie eine komplette Geschichtsphilosophie abzuleiten.

II.

So wenig dieser Standardeinwand den Charakter der Kritik der Politischen Ökonomie begreift – allein schon deswegen, weil er supponiert, daß die separaten Sphären der Ökonomie, der Politik, der Kultur nur durch den Willkürakt des Theoretikers zusammengeschlossen würden –, so sehr trifft sein zweiter Teil die Achillesferse der Nürnberger Wertkritik. Tatsächlich übernimmt hier der Wert die Funktion, die die Hegelsche List der Vernunft für den Geist innehatte. Gleich jenem entfaltet sich der Wert nicht zuletzt unter Inanspruchnahme diverser Hilfstruppen wie der Arbeiterbewegung, die ja tatsächlich nichts von ihm ahnte, und frißt sich durch die "feudalen Reste" (Standardformulierung der Krisis) hindurch. Rastlos springt er von einer Stufe auf die nächste, getrieben davon, zu sich selbst zu kommen. Ist es dann soweit, hat sich der Wert die Welt nach seinem Bild gemodelt, ist diese reif, wie es dort heißt. Endlich kann man sich sich an seine Aufhebung begeben, denn die Geschichte hat sich erfüllt, den Kommunismus der Sachen geschaffen. Die Krux liegt nur darin, daß dann vermutlich niemand mehr in der Lage und willens sein wird, den Kommunismus der Menschen zu etablieren.

Dieser sie ad absurdum führenden Konsequenz entgeht die Kurzsche Geschichtsphilosophie durch ein zumeist stillschweigend gesetztes Apriori: Ein im ontologischen Sinne autonomes Subjekt, das sich völlig von seinem materiellen Entstehungrund, der Selbstinbesitznahme zum Zwecke des Tausches gelöst hat. Nur als derart ontologisches könnte es seine ebenfalls apriorische "sinnliche Vernunft" (Kurz) gegen die Fetischformen immunisieren, in denen dem empirischen Subjekt seine eigene Vergesellschaftung sinnlich wahrnehmbar wird. Darf solche Wahrnehmung, die Marx nicht umsonst als "Religion des Alltagslebens" (MEW 25, 838) bezeichnete, bei ihm noch als Ensemble zwar notwendiger, nichtsdestotrotz durch die Dialektik zwischen theoretischer Kritik und revolutionärer Praxis korrigierbarer Irrtümer gelten, so verhärteten sich diese Denkformen zu reflexhaften Reaktionen, als das Band zwischen Kritik und Praxis zerriß. Marx konnte die Verkennung des Doppelcharakters der Ware Arbeitskraft, die zur Vorstellung führt, daß der diebische Kapitalist, speziell der zinsgebende, den gerechten Lohn unterschlägt, genausowie die Vorstellung, daß der in Geldform vorliegende Reichtum ein unmittelbar anzueignender sei, was zu nämlicher Denkkonsequenz führt, noch als bloß ebenso "frommen wie dummen Wunsch" (Marx 1974, 160) verspotten. In demselben Maße aber, wie einerseits das Subjekt am in Form des fixen Kapitals sich als unmittelbares Gebrauchsding verkörpernden Tauschwert irre wird (2), andererseits der Volksstaat sich an die Spitze der ehemals revolutionären Bewegung setzt, wird aus dem Irrtum, daß der Mehrwert aus der Zirkulationssphäre stammt, ein kollektiver Antisemitismus; so wie sich auch die Basis "seichter Wichtigtuerei" (MEW 25, 839), die Produktionsfaktorentheorie – also die Vorstellung einer Wertschöpfungsgemeinschaft von Boden, Kapital und Arbeit – zum handfesten Korporatismus von Arbeitsfront und Standort auswächst.

Genau mit den alternativen und ökologischen Sedimenten dieser zu Projektionen degenerierten ehemaligen Ideologie ist die Subjektontologie der Krisis gezwungen zu kollaborieren, wo sie an unmittelbare politische Praxis gelangen möchte. Letzteres wird ihr nicht gelingen: obwohl sie so bedenkenlos den sogenannten Realprozeß der Akkumulation von der "organischen Zusammensetzung des Menschen" (Adorno 1978, 307) getrennt hält, um deren stetes Ansteigen nicht wahrnehmen zu müssen, wird sie sich ebenso vergeblich bemühen, antizivilisatorische Affekte mit "Wertkritik" anzureichern, wie der deutsche Marxismus-Leninismus daran scheiterte, grollende Staatsbürger zu klassenbewußten Proletariern fortzubilden.

III.

Geradezu als Antipode solcher mit einem dubiosen Apriori arbeitenden Geschichtsphilosophie erscheint die Analyse der Wertvergesellschaftung, wie sie Stefan Breuer vorlegt. Seine in den späten 70ern geleistete Kritik an der Arbeitsmetaphysik als eines "falschen Versprechens" (Breuer 1977, 240), das immer nur tiefer in den Verblendungszusammenhang führt, den die reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital als "totale Vergesellschaftung" (ebda., 244) (3) stiftet, ist fast schon zum Gemeinplatz in der kleinen wertkritischen Gemeinde außerhalb der Frankenmetropole geworden. Die säuberliche Trennung zwischen Mr.Karl und Dr.Marx, zwischen einem feuerbachianischen Idealisten des Gattungswesens und einem unbestechlichen und unbarmherzigen Kritiker der Politischen Ökonomie, die Breuers Kritik der Revolutionstheorie unterstellt, besitzt nicht nur eine beachtliche innere Stringenz; sie ist auch attraktiv für eine Haltung, die wir in der BAHAMAS als postmodernes Bedürfnis beschrieben haben.

Breuers bekanntes Verdikt, daß materialistische Dialektik ihr Instrumentarium neu justieren müsse, um die Entwicklung wenigstens noch zu begreifen, die sie sowieso nicht mehr ändern könne (4), erfüllt dabei eine doppelte Funktion: Zunächst teilt es mit seinen realstrukturalistischen Verwandten das abgeklärte, wissend-skeptische Sich-Fügen ins ohnehin Unvermeidliche. Darüberhinaus liefert es dafür erhebliche bessere Argumente als die bestimmungslose und platte Rede von der allgegenwärtigen und je schon seienden Macht oder Norm und befreit somit von der lästigen und überflüssigen Arbeit an der Umwertung der Normen, dem postmodern-demokratischen Ringelpiez, dessen Vergeblichkeit offen ausgesprochen wird.

Die Trennung zweier Schichten oder Stränge im Marxschen Werk, einerseits humanistische Revolutionstheorie und andererseits Strukturlogik des selbstreferentiellen Wertes, kann einiges für sich ins Feld führen, nicht zuletzt die Selbstkritik Marxens nach dem Scheitern des revolutionären Zyklus Ende der 1840er Jahre. Im Vorwort der 1859er Schrift Zur Kritik der Politischen Ökonomie beispielsweise lassen sich genügend Anhaltspunkte für einen Umschlag oder zumindest für ein Verschieben der Gewichte finden. (5) Für die Breuersche Auffassung könnte man folgende Passage herbeiziehen, die auch schon Althusser zu ähnlichen Zwecken herbeizog (Althusser 1974, 47f.): Marx und Engels überließen umso bereitwilliger das bereits fertiggestellte Manuskript der Deutschen Ideologie, in dem sie mit ihrem ehemaligen philosophischen Gewissen abzurechnen gedachten, der "nagenden Kritik der Mäuse", weil die Arbeit daran einen wichtigeren Zweck erfüllt hatte: Sich darüber zu verständigen, daß – hier mit ausdrücklicher Spitze gegen Hegel – die "Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft" in der politischen Ökonomie zu suchen sei. (MEW 19, 8ff.)

An diesem Punkt hakt die Unterscheidung zwischen jungem und reifem Marx ein. Apodiktisch formuliert es der Althusser-Schüler Rancière, der gar zwischen "vorkritischer" und "kritischer" Phase diskriminiert. (Rancière 1972, 23f.) Seinem Meister aber blieb es vorbehalten, diese Dichotomisierung zwischen Philosphie und Ökonomie oder – in Althussers Diktion – zwischen der frühmarxschen Anthropologie, die nach der Restitution einer ursprünglichen Einheit gierte, und dem spätmarxschen Strukturalismus, der die Differenz zwischen den gesellschaftlichen Strukturen von Ideologie und Ökonomie nachwies, auf die im wahrsten Sinne des Wortes schneidendste Formulierung zu bringen: Daß nämlich eine coupure épistémelogique, ein "wissenschaftstheoretischer Einschnitt" (Althusser 1974, 11) das Marxsche Werk in zwei unverbundene Teile zertrenne.

IV.

So leicht macht Breuer es sich nicht, obwohl er die französisch-strukturalistische Marx-Rezeption wegen ihrer harschen Zurückweisung der Frühschriften lobend erwähnt, zumal Althusser keine Ahnung von und kein Interesse an der Wertform hatte. Sein Problem, das er als Parteitheoretiker der KPF zu lösen trachtete, war gänzlich legtimatorischer Natur. Den guten alten Primat des Politischen galt es zu bewahren, was hieß, den Fortbestand stumpfsinniger Arbeitsteilung und Hierarchie in den Ländern des Realsozialismus ebenso zu rechtfertigen wie die Hegemonie der Partei gegen den Spontaneismus in Frankreich zu wahren. Deswegen zerlegt er Ökonomie, deren Wertlogik natürlich sakrosankt bleibt, und Ideologie, die zum ewigen Existential der Menschheit wird; auf welchem Feld es dann auch nur gelten kann, die sozialistische gegen die falsche Ideologie zu setzen. Dennoch ist diese mit Breuers höchst eigener coupure geistes- und wesensverwandter, als der Argumentationsgang vermuten ließe.

Dieser läßt den revolutionstheoretischen Anspruch der Marxschen Theorie und ihren werttheoretischen Befund auseinander- und damit in Konflikt zueinander treten. Aus dem Perspektivwechsel, den Marx, laut Breuer, vollzieht, indem er das die Gesellschaft bewegende Prinzip nicht mehr aus der Gattungskraft der Menschheit, der Arbeit, entspringen läßt, sondern aus der selbstreferentiellen, automatischen Bewegung des wahren Subjektes, ergibt sich ein unlösbares Vermittlungsproblem zweier Theorietypen. Der humanistische Anspruch Marxscher Theorie, die Menschheit ihre Vorgeschichte kraft Gattungstätigkeit beenden zu lassen, zerschellt an der reellen Subsumtion dieser Arbeit unters Kapital. Arbeit stellt einen Vergesellschaftungsmodus vor, der in humanistische Kategorien nicht mehr zurückzupressen ist. Hält Theorie dennoch, wie Marx es selber bis zum Ende seiner Tage tat, an diesen fest, so leistet sie einen bloßen Beitrag zur fetischistischen Verblendung des Subjektes, dem dieses ohnehin unterliegt. Denn sie ist dann eines Sinnes mit der Regression des Bewußtseins, das sich die Abstraktion nur als Resultat menschlicher Interaktion vorstellen kann, während diese Realabstraktion doch nur mit sich selbst interagiert und sich somit eine Welt nach ihrem Bilde schafft. Revolutionstheorie, die demzufolge notwendig ist, kommt ohne falsche, d.h. Vermitteltes als Unmittelbares setzende Anthropologie nicht aus. Sie muß das von der Abstraktion Vermittelte als Menschliches ausgeben, obwohl es Abdruck des Un- bzw. Übermenschlichen des subjektlosen "Wertes ist": Marx hat, soweit er Revolutionstheoretiker sein wollte, den anthropologischen Diskurs niemals verlassen. (Breuer 1992, 11)

Nur allzusehr scheint die tatsächlich offenkundige Verfallsgeschichte des Subjekts seit der Zeit der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte Breuers These vom Veralten des Humanismus recht zu geben. Selbst die Begründung tritt materialistisch auf: Denn in dem Aufeinanderprallen subjektiver Revolutionstheorie und subjektloser Werttheorie spiegelt sich bei Breuer ein strukturgeschichtlicher Prozeß, in dem seit Beginn der Neuzeit zwei einander unvermittelt gegenüberstehende Vergesellschaftungsformen aufeinanderprallen. Das auf dieser Grundlage entworfene Szenario gemahnt an eine negative Reprise Kurzscher Weltgeschichte: Gleich jenem läßt Breuer den Tauschwert sich durch das vor und außer ihm bestehende subjektive Material hindurchfressen. Zunächst usurpiert er letzteres, was der Phase der formellen Subsumtion der Arbeit unters Kapital entspräche und Marxens subjektiv-subjektlose Zwieschlächtigkeit erklärt; dann aber schreitet der Tauschwert kraft seiner endemischen Dynamik zur reellen Subsumtion fort, d.h. er verzehrt das ihm äußerlich Gebliebene, die Arbeit als unmittelbare Kooperation und mit ihr jede Form der gesellschaftlichen Selbstorganisation, so wie der Wert sie einst in einer Art Naturzustand vorgefunden hatte. Für Breuer ist dies das Ende des fundamentalen Widerspruchs des Kapitalismus, der "zwischen produktivem Grund und abstraktivem Schein" (Breuer 1977, 242) bestanden hatte. Löst die Realabstraktion den Sinn ihres Präfixes real ein, dann begräbt der Wert seinen produktiven Grund nicht nur unter sich, sondern er erschafft ihn neu: Aber als ganz anderen, als geschlossene Welt der übersubjektiven Eigengesetzlichkeit, womit das Ende der Revolution und ihrer Theorie erreicht ist, weil ihre Quellen, die im noch nicht wertvergesellschafteten Bereich lagen, damit versiegen: Wo es keinen nicht vom Wert total vergesellschafteten Bereich mehr gibt, gibt es auch keinen fundamentalen Widerspruch mehr, den der Wert noch mit einer äußeren Grenze oder einem anderen Prinzip als seinem eigenen konfrontierten würde.

Durch diese starre Trennung und Gegenüberstellung von rein mit sich identischem Tauschwert und rein mit sich identischem Gebrauchswert, der nur als von der Tauschabstraktion nicht (oder bloß äußerlich) affizierter bestehen kann, gelingt Breuer das Kunststück einer negativen Ontologie des Kapitals: ontologisch, weil der Tauschwert als Kapital hier immer nur es selbst ist, es sich identisch durchhält vom ersten Verkauf einer Stunde Arbeitskraft bis zum Monopol, es nur seiner eigenen Programmierung folgt und somit früher oder später das stets gleiche Ergebnis erzeugen muß. Das ist tückischerweise falsch, weil es wahr ist. Denn schließlich ist das Kapital tatsächlich mit sich identisch (eigentlich eine logische Unmöglichkeit), aber es ist die Einheit von Identität und Nicht-Identität, von selbstreferentieller Zwangsläufigkeit und dem Subjekt freien Willens, das es hervorbringt. Es ist Naturzwang und die Aufhebung der ursprünglichen Naturverfallenheit; es ist die Einheit von entfesseltem Bedürfnis und fortbestehendem Mangel. Es ist nicht von vorneherein jenes apriorische, eindimensionale und transzendenzlose Verhältnis, zu dem es erst wird – keineswegs aber, weil es sich aus sich heraus ändert, sondern umgekehrt: Das Kapital verändert seine gesellschaftliche Erscheinung, indem es sich nicht ändert, indem es seiner eigenen Tendenz und seiner eigenen Dynamik folgt (die natürlich in der Ware bereits angelegt ist). Diese sich selbst überlassene Dynamik der Akkumulation läßt das Kapital in Statik umschlagen, indem sie das zirkulierende Kapital in fixes verwandelt und sich damit zu einer sachlichen Naturschranke der Subjektivität macht, die mit ihrer Zwangsläufigkeit die vom zirkulierenden Kapital zuvor zerschlagenen primären Naturschranken übertrifft. Die bewußtlose Akkumulationsdynamik legt die historische Dynamik des Kapitals, die allein seinen Gebrauchswert ausmachte, still.

Dieser ist eben nicht das dem – zum Kapital gewordenen – Wert Vorgängige, ihm Äußerliche und Vorausgesetzte, wie Breuer ihn als außerökonomischen gegen den Tauschwert setzt. Nicht die im Roh- oder Gewohnheitszustand verharrende Welt besitzt Gebrauchswert, sondern die brauchbar gemachte, deren Potentialität aus dem Dornröschenschlaf geweckt wurde. Das Kapital selber setzte den Gebrauchswert. Er bestand im unbescheidenen, nie versiegen könnenden Bedürfnis, das sich in der Jagd nach dem nicht mehr abschließend fixierbaren, verallgemeinerbaren Reichtum, dem Geld, entwickelte. In diesem Sinne besaß der vorkapitalistische Reichtum, der in unveräußerlichem Grund und Boden bestand, und die allgemeinen Bedürfnisse in einem rohen, unmittelbaren Zustand beließ, überhaupt keinen Gebrauchswert. Das "Geld heckende Geld" (MEW 23, 170) brachte ein Subjekt hervor, das ein Interesse besaß, alle hergebrachten Verhältnisse umzustürzen, keine Grenze mehr anzuerkennen; wenn dieses Interesse auch in seiner unmittelbaren Form negativ bestimmt war, nämlich durch die Vermeidung des Untergangs dieses Subjektes auf dem Markt. "Die Austauschbarkeit aller Produkte, Tätigkeiten, Verhältnisse gegen ein Drittes, Sachliches, was wieder gegen alles ohne Unterschied ausgetauscht werden kann – also die Entwicklung der Tauschwerte (und der Geldverhältnisse) ist identisch mit der allgemeinen Venalität, Korruption. Die generelle Prostitution erscheint als eine notwendige Phase der Entwicklung des gesellschaftlichen Charakters der persönlichen Anlagen, Vermögen, Fähigkeiten, Tätigkeiten." (Marx 1974, 80)

Nicht, daß sich hieraus eine irgendwie geartete historische Notwendigkeit des Kapitals konstruieren ließe; ein Vorbehalt, den Marx hier durch die Formulierung "erscheint notwendig" geltend macht. Jeder andere Weg aus Naturverfallenheit, unbehebbarem Mangel und daraus resultierender Herrschaft wäre ohne Zweifel der bessere gewesen. Leider jedoch ist diese Rolle dem Kapital zugefallen. Erst die Maßlosigkeit des universellen Tausches setzte sich über die Schranken der prima natura hinweg, in einem bewußtlosen Prozeß, dessen Fortgang mit Leichen gepflastert ist. Das einzige, was zu seinen Gunsten anführen läßt, ist der von ihm hervorhgebrachte Überschuß an Subjektivität, mit dessen Hilfe auch die Schranken der Zweiten Natur zu durchbrechen sein sollten.

V.

Die Werttheorie sei mit ihr wesensfremden, letztlich ontologischen Versatzstücken kontaminiert worden, damit sie überhaupt revolutionäre Theorie bleiben könne, lautet Breuers Vorwurf, den er in dezenter Form gegen Marx, in deutlicher Form allerdings gegen die Kritische Theorie, sofern diese, wie in Adornos Fall, orthodox auftritt, erhebt (6) – ontologisch deshalb, weil die Arbeitsmetaphysik, die Breuer als Urtypus solcher Kontamination ansieht, schon längst ihr fundamentum in re, das noch nicht völlig Subsumierte, verloren habe.

Dieser Vorwurf ist eine Projektion der höchsteigenen Breuerschen Unfähigkeit, die in der Sache selbst waltende Dialektik von Tausch- und Gebrauchswert auch als solche zu verstehen. Weil er den Gebrauchswert als schlechthin dem Wert äußerlich Vorgängiges mißversteht, kann er dessen Vermittlung mit dem Wert nicht nachvollziehen. Breuer folgt einem Althusser wesensverwandten Prinzip, der "Struktur mit Dominante". Determinierend für die Totalität seit der Wert an sich, im Gegensatz zur Arbeit, die sein bloßes Material vorstellt. Jeder Versuch, beide Momente als in sich vermittelte vorzustellen, als Einheit der Gegensätze, verfiele dem Verdikt der Arbeitsmetaphysik, da das Abhängige zur bestimmenden Dominante sich aufschwingen würde. Mit einem derart justierten Kompaß durchforstet Breuer Marx, um ihn in einen überholten Exoteriker, bei dem die verkehrte Dominante gesetzt war, nämlich die Arbeit und der Gebrauchswert (wie ihn Breuer versteht) und einen auch heutzutage noch brandaktuellen Esoteriker, der die totalisierende Dynamik des Wertes ohne große Widerworte beschreibt, aufzuteilen. Dr. Breuers abschließende Beurteilung: Fände man beim jungen Feuerbachschen Marx einige vorauseilende Geistesblitze, so könne der alte Marx aus Erschaudern ob der eigenen Einsichten das revolutionstheoretische Mausen nicht lassen und leiste sich beständig unvermittelte Rückfälle in die Terminologie der jungen Jahre. Breuer hält das aber für eine Unentschiedenheiten Marxens und nicht für die Zwieschlächtigkeit des historischen Prozesses! Die für ihn entscheidende Frage, die er an Marx anlegt, ob nun entweder der Wert, sprich der subjektlose Modus oder die Arbeit, sprich der subjektive Modus die Synthesis der Gesellschaft leiste, geht völlig am Gegenstand vorbei, ja spricht der ganzen Anlage der Kritik der Politischen Ökonomie Hohn.

Ohne den metaphysischen, subjekttheoretischen Marx ist der reife, wertkritische Marx nicht zu haben. Sie treten stets zu zweit auf, weil ihr Gegenstand ein janusköpfiger ist. Kritik am Tauschwert, weil als dessen Konsequenz die Naturnotwendigkeit in der Gesellschaft fortdauert, obwohl sie die Natur bemeistert, ist nicht möglich ohne den positiven Bezug auf das bürgerliche Subjekt und seine wiewohl zwieschlächtige Vernunft, die zwar dem Markt verfällt, aber doch der Natur entrann. Repressiv bleibt die Individualisierung, weil der Wert zwar eine Herrschaft durch die andere ersetzt, nänlich die der persönlichen Abhängigkeit durch die der Abstraktion. Indem aber das Geld als allgemeine Äquivalentform die verfestigten Ansprüche und Abgrenzungen in der Gesellschaft als Willkür offenbarte, folgte ihm auch ein anderer Typus des Beherrschten. Denn es war nicht nur der Bürger, der über Jahrhunderte hinweg eine wenn auch nur von seinem Kapital geborgte Privatautonomie etabliert hatte. Auch der Proletarier erkannte aufgrund der aufscheinenden Universalität des Reichtums die Klassenschranken nicht mehr an, die er als Bauer noch achten gelernt hatte. Gerade weil die Menschen sich zwar als Freie betätigen, denen das Resultat ihrer Betätigung aber als unbegreifbares Existential in Gestalt von Kapital und Geld gegenübertritt, sind diese Existentialien doch andere, als es die der mangelnden Naturbeherrschung früherer Epochen waren. Indem die menschliche Tätigkeit sans phrase auftritt, wird auch ihr universeller Charakter sichtbar, der mit der partikularen Form seiner Realisierung auf dem Markt konfligiert. Diese revolutionäre Möglichkeit ist in die Kategorien der "Kritik" der Politischen Ökonomie selbst eingebettet, ohne sie wären sie nicht. Sie zielen darauf ab, wahr zu sein, aber nicht darauf, wahr zu werden, denn sie sind davon und dazu bestimmt, daß der von ihnen aufgedeckte Naturprozeß vom Verein freier Menschen beendet wird. Revolution ist also kein von außen an die Theorie herangetragener Anspruch, der mit der "Wertkritik" in Marxens Werk nur mehr schlecht als recht koexistieren würde.

Fällt dieser inhärente Bezug weg, regrediert "Wertkritik" zur reaktionären Pose: Gesäubert von der Intention, die Vorgeschichte beenden zu wollen, kann sie auf Althussersche Unbeholfenheiten verzichten und wird unverhohlenerweise soziologisches Beiwerk der Systemtheorie, philosophisches für die Existentialontologie. Wenn die Gesellschaft schon je kein Humanum ist, wie es Breuer sich von Luhmann bestätigen läßt und es nur eines gewissen Differenzierungsgrades des Systems Gesellschaft bedarf, damit dies offen zutage tritt, dann spielt keine Rolle, ob dieser Zustand Selbstreferentialität des Werts oder "systemische Autopoiesis" heißt. (7) Und wenn das Leben schicksalshaft zum Dasein erstarrt, dann ist es letzlich auch gleichgültig, wie es dazu wurde.

VI.

Der Vorwurf, den Breuer gegen Marx erhebt, ist im Wortlaut bei diesem abgeschrieben. In den Theorien über den Mehrwert notiert Marx, daß Adam Smith’ Werk in einen "esoterischen und einen exoterischen Teil" (MEW 26.2, 163) zerfiele, zwischen denen Smith wie die nachfolgenden Ökonomen hin- und hertaumelten. Der Widerspruch bei Smith, auf den Marx abhebt, ist der Widerspruch zwischen einerseits einer objektiven, sachlichen Bestimmung, was denn Reichtum eigentlich sei bzw. nach welchem Maß er zu einem solchen würde und andererseits der subjektiven, willensmäßigen Bestimmung der Warenpreise als Ergebnis freier Handlungen der Warenbesitzer. Nicht, daß hier ein offensichtlicher Fehler vorliegt, interessiert Marx, sondern die paradoxe Wirklichkeit dieses Widerspruchs, nämlich daß beide Bestimmungen zurecht getroffen wurden, obwohl sie sich nach den Gesetzen der binären Logik ausschließen. Damit erscheint im Zentrum der Politischen Ökonomie eine Frage, die mit den Mitteln einer empirisch-positiven Wissenschaft, als welche die Ökonomie sich begreift, noch nicht einmal zu stellen ist: Warum erscheint ein gesellschaftlicher Akt als ein Verhältnis von Dingen, ein Ding aber wiederum als gesellschaftlicher Akt? Eine solche Transsubstantiation fiele vielmehr in den Bereich von Metaphysik und Religion bzw. der Kritik derselben.

Und tatsächlich scheut der junge Marx nicht davor zurück, zu propagieren, daß die Kritik, wie sie für die "Gegenstände der Religion von Feuerbach entfaltet wurde, auch auf die profanen Gegenstände anzuwenden" sei (MEW 1, 379), nämlich sie als Selbstentfremdung zu entlarven. Feuerbachs Standpunkt einer anthropologischen Gegentheologie einzunehmen war zunächst absolut notwendig, um ihn im Nachhinein im doppelten Sinne aufheben zu können. (8) Auch Marx kritisiert die monotheistischen Religion dahingehend, daß in ihr der Mensch ein doppeltes Dasein führe: als phantasmagorischer Schöpfergott einerseits, in den die Möglichkeit der Gattung zur Naturbeherrschung projiziert ist sowie als einzelnes Gattungsexemplar, dem diese Möglichkeit verstellt ist, andererseits. Dieselbe Spaltung herrscht in der höchst materiellen Ökonomie: Einerseits steigert sie die Naturbemeisterung, andererseits verhindert sie die dadurch möglich gewordene Freiheit. Dieser Widerspruch konnte zunächst nur im Konzept des sich in seiner Entäußerung doch identisch durchhaltenden Menschen erfaßt und festgehalten werden. Damit verbleibt Marx dem Anschein nach noch in den üblichen Gefilden des zeitgenössischen Linkshegelianismus, der zwar den Hegelschen "Geist" in den nur konkret scheinenden "Menschen" umbenennt, aber die Absolutheit seines Subjekts beibehält. Das bedeutet, daß dieses Subjekt sich aus absolut eigener Kraft schafft, wobei das ihm gegenübertretende Objektive der sozialen wie natürlichen Welt nichts anderes ist als das, was das Subjekt selbst war und ist, bloß "in der Nacht seines Selbstbewußtseins versunken". (Hegel 1937, 563)

Darauf bezog sich die Selbstkritik Marxens bezüglich seines philosophischen Gewissens. "Die Genesis und Notwendigkeit der Widersprüche" (MEW 1, 296) liegt nicht etwa im Subjekt allein, sondern auch in etwas ihm Entgegengesetzem begründet; etwas, das Adorno später als "Vorrang des Objekts" bezeichnen sollte. Die Entwicklung emphatischer Subjektivität hängt davon ab, daß ihm die zu bearbeitende Natur und das bearbeitete Objekt tatsächlich und nicht nur scheinbar als eigenmächtiges Subjekt-Objekt entgegentritt; inbesondere in Form der Ware, ja eines Kosmos der Waren, gezeugt aus der progredierenden Eigenlogik der Verwertung. Wohlgemerkt, es handelt sich hier nicht um einen Wechsel des Theorietypus (von Humanismus zu Systemtheorie à la Breuer), sondern um die Entfaltung der Subjekt-Objekt-Dialektik dort, wo zuvor das identische Subjekt mit sich allein geblieben war. Ohne diesen (Links)hegelianismus hätte Marx die tatsächliche Metaphysik noch im Allerrealsten nicht aufdecken können. Aber statt, daß wie in den Manuskripten der Mensch sich selbst mit jener eigenartigen "Zauberkraft" (Hegel 1937, 29), die Hegel in der Phänomenologie für den Fortschritt des Geistes beansprucht hatte, aus sich selbst hervorbrachte, bringt er sich tatsächlich dadurch hervor, daß er sich einer fremdartigen Eigenlogik anmessen mußte. Die Bestimmungen, die das Subjekt von jeher der Produktion auferlegte, die Bestimmung der Produkte zum unmittelbaren Verbrauch und zur unmittelbaren Nützlichkeit, waren zugleich auch die unumstößlich scheinenden Schranken, die vorbürgerliche Produktionsweisen dem Subjekt auferlegten. Erst der Wert, somit die Produktion um ihrer selbst willen, durchstieß diese Schranken, indem er die subjektiven Bestimmungen der Produktion nach Möglichkeit ignorierte, den Dingen ein Eigenleben gab. Er vernachläßigte den unmittelbaren Gebrauchswert zugunsten des "Gebrauchswerts der durchs Kapital gesetzten Arbeit, des spezifischen Gebrauchswerts, des Gebrauchswerts im emphatischen Sinn, des Gebrauchswerts par excellence." (Pohrt 1995, 199). Dieser und nicht der triviale, unmittelbare Gebrauchswert verwarf die falsche Bescheidung des Subjektes im Althergebrachten, öffnete ihm dafür aber eine neue Welt – freilich als Möglichkeit, die dem Subjekt nicht beliebig lange offen und nicht allzeit greifbar nahe bleiben würde: "Verdinglichung und verdinglichtes Bewußtsein zeitigten mit der Entbindung der Naturwissenschaften auch das Potential einer Welt ohne Mangel; vordem schon war dinghaft Entmenschlichtes Bedingung von Humanität ... während Gleichgültigkeit für die Dinge, die als reine Mittel eingeschätzt und aufs Subjekt reduziert werden, Humanität abtragen half. Im Dinghaften ist beides ineinander, das Unidentische des Objekts und die Unterwerfung der Menschen unter herrschende Produktionsverhältnisse, ihren eigenen, ihnen unkenntlichen Funktionszusammenhang." (Adorno 1975, 192; Hrvb. v. mir)

Die Metaphernsprache, mit der Marx den Wert, das automatische Subjekt umschreibt, legt von diesem "beides ineinander" beredtes Zeugnis ab. Er wirkt als "schranken- und maßlose(r) Trieb", über seine Schranke hinauszugehen (Marx 1974, 240), er übergipfelt alles an "Energie, Maßlosigkeit und Wirksamkeit" (MEW 23, 328). Gerade weil das Kapital als "Geld heckendes Geld" (MEW 23, 170) ist, trägt es "Lieb im Leibe" (Marx 1974, 592). Als solche Einheit von Berechnung und Leidenschaft produziert es "nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den Gegenstand". (Marx 1974, 15). Von diesem künden nicht zuletzt Balzacs Romane, zu denen Adorno folgendes notiert:

"Noch aber verschwinden die Triebe nicht durchaus in den gesellschaftlichen Schemata. Sie heften sich an die weithin noch unerreichbaren Güter ... treten als Geiz, Geldgier oder Gründerwut in den Dienst des expansiven Kapitalismus, der, solange er nicht ganz eingespielt ist, zusätzlicher Energien der Individuen bedarf ... Davor tummeln sich die Leute wie ... Agenten des Mehrwerts und Don Quixoten eines Reichtums, von dessen Erweiterung sie, wie Feudale ohne viel Arbeit, etwas zu ergattern hoffen, Glücksritter, anstürmend gegen die Windmühlenflügel der Fortuna, die sie nach dem Gesetz der Durchschnittsprofitrate zu Boden schlägt. So bunt ist der Einbruch des Graus, so bezaubernd die Entzauberung der Welt, so viel läßt von dem Prozeß sich erzählen, dessen Prosa dafür sorgt, daß es bald nichts mehr zu erzählen gibt." (Adorno GS 11, 146)

Kraft bewußtlosen Prozessierens der Akkumulation aber entfährt dem Kapital schließlich die "Lieb im Leibe"; ihm und damit seinen lebendigen Anhängseln widerfährt Fixierung bis zur Bewegungsunfähigkeit im rasenden Stillstand, der Dynamik des Statischen. Unter den Auspizien von Aktiengesellschaft und autoritärem Staat sollte Akkumulation von einem aufreizenden Reigen zu dumpfer Notwendigkeit werden, die keine Eskapaden mehr duldet. Indem das Kapital als Großmaschinerie sich selbst zur handgreiflichen Naturtatsache transformiert, verliert es seine befreiende Kraft, die gerade in der Auflösung scheinbarer Naturtatsachen bestanden hatte: "Sobald es (das Kapital, U.K.) eine bestimmte Grenze nicht mehr als Schranke fühlte, sondern als Grenze sich in ihr wohl fühlte, wäre es selbst von Tauschwert zu Gebrauchswert, von der allgemeinen Form des Reichtums zu einem bestimmten substantiellen Bestehn desselben herabgesunken." (Marx 1974, 240). Das Kapital setzt keinen Gebrauchswert mehr, es setzt sich an seine Stelle.

VII.

Nicht regressive Sehnsucht nach einem vorkapitalistischen Zustand, nach einer ursprünglichen Fülle erweckte die Hoffnung – und erhält sie am Leben –, daß Gesellschaft statt blinder Zwang zu bleiben zum Verein freier Menschen werden könnte. Mit Recht beharrte Marx darauf, daß das Kapital die Voraussetzung seiner Abschaffung selber schuf. Deshalb kann auch nicht bequem konstatiert werden, daß allein deshalb, weil die Herrschaft des Kapitals allzulange andauert, kritische Theorie ihren auf Revolution drängenden Charakter verlieren muß, wolle sie nicht kindisch werden.

Andererseits aber kann kritische Theorie nicht mehr auf die unausgesprochene, weil selbstverständliche Voraussetzung eines vom Objekt erzeugten subjektiven Überschusses rekurrieren. Der Kern der Kritik der Politischen Ökonomie bestand darin, daß der Wert über sich hinaustreibt, weil er sich nur mittels der doppelt freien Tathandlungen der über ihre traditionellen Schranken hinaus getriebenen Individuen verwirklichen kann. Eben jener Zusammenhang aber ist kein unmittelbar praktischer mehr. Die Kritik der Politischen Ökonomie ist gerade deshalb zu einer traurigen Wissenschaft geworden, weil sie dieses Individuums bedarf, um es die Paradoxie der Individuation erkennen zu lassen: Qua Tausch befreit es sich erst aus den Naturschranken; wird es aber dem gleich, was es dieser seiner Entstehungsbedingung, seinem Begriff nach ist, nämlich physiologisches Substrat seines Wertes, das seinen Daseinsgrund nur darin hat, daß die Waren nicht von alleine auf den Markt gehen können, dann versinkt es aufs Neue in Naturverfallenheit, wird es Exemplar und nicht Individuum. Ohne dieses, d.h. ohne Erinnerung an die Voraussetzungen dieser traurigen Wissenschaft würde nicht einmal mehr geäußert werden können, daß Begriff und Realität des Kapitals deckungsgleich zu werden drohen. Weil das Kapital selbst und nicht die Revolution die bürgerliche Gesellschaft liquidierte, kann die einstmals ans Kapital amalgierte Vernunft auf keinen Fall mehr an seiner jüngsten Gestalt abgelesen werden.

Uli Krug (BAHAMAS 28/1999)

 

Literatur:

Adorno, T.W. 1975: Negative Dialektik, Frankfurt

– 1978: Minima Moralia, Frankfurt

– GS: Gesammelte Schriften, Frankfurt 1997

Althusser, L. 1974: Für Marx, Frankfurt

Backhaus, H.G. 1997: Dialektik der Wertform, Freiburg

Bahamas 25, 1998

Breuer, S. 1977: Die Krise der Revolutionstheorie, Frankfurt

– 1985: Aspekte totaler Vergesellschaftung, Freiburg

– 1992: Die Gesellschaft des Verschwindens, Hamburg

Hegel, G.W.F. 1937: Phänomenologie des Geistes, Leipzig

Marx, K. 1974: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin

MEW: Marx-Engels Werke, Berlin 1956 ff.

Pohrt, W. 1995: Theorie des Gebrauchswerts, Berlin

Rancière, J. 1972: Der Begriff der Kritik und die Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin

 

Anmerkungen:

1) So wiederholt sich im wertkritischen Mikrokosmos das unselige Erweitern des Marxismus, das ihn von Anfang an begleitet hatte. Die vulgäre Auffassung, daß Marx nur eine ökonomische Theorie gegeben hätte, die nach psychologischer, anthropologischer, erkenntniskritischer etc. Ergänzung geradezu riefe, feiert im Gewande des (Post)-Strukturalismus fröhliche Urständ. Nur aus dem völligen Verfehlen der universellen Implikation des Werts, der für eine bestimmte Konstellation von Subjekt und Objekt, von Naturwesen Mensch und der von ihm bearbeiteten Natur steht, ist zu erklären, wie man überhaupt auf die Idee kommen kann, ihn als partikulares Element in ein postmodernes Theorieensemble zu kooptieren: Dieses verfiele vielmehr der Wertkritik selbst. Nur mit ihrer Hilfe erschließt sich die strukturalistische Hybris des Subjektes, das sich selbst nicht mehr als solches erkennt. Mit seiner klassisch-positivistischen Spielart hat solche Hybris gemein, daß sie die Herrschaft des Begriffs über das diesem gleichgültige Material, die Auflösung der Objekte in reine Sprachobjekte betreibt, in der irrigen Annahme, in dieser äußersten Aufgipfelung der Subjektivität ebendiese zurückzunehmen. Wie vormals die ökonomietheoretische Lesart des Kapitals den Hokuspokus um den subjektiven Faktor notwendig erzeugte, so hat sich auch die "Wertkritik" ihr Karoshi selber eingebrockt.

2) Vgl. BAHAMAS 25, 34: "In dem Prozeß aber, in dem Kapital eine stoffliche Gestalt annimmt ... als Maschinerie, setzt es sich selber als ,Naturnotwendigkeit‘. Im ,fixen Kapital‘ der hochmaschinisierten Produktion mutieren jene ,Formeln‘ der ,Beherrschung der Menschen durch den Produktionsprozeß‘ zur technischen Notwendigkeit. ... In dem zur zweiten Natur gewordenen Kapital wendet sich aber dessen emanzipatorisches Potential ... ins Katastrophische: Indem die Geblendeten, denen der Schein des fixen Kapitals, wie ein Naturgesetz zu wirken, zum tatsächlichen Schicksal wird, ein zur Selbsterhaltung konzipiertes System beibehalten, obwohl dieses im Selbstlauf seiner steigenden organischen Zusammensetzung aufs Menschenmaterial so souverän verzichtet, wie eigentlich die Menschen auf diese bewußtlose Form der Selbsterhaltung verzichten müßten."

3) Alle zitierten Wendungen Breuers stammen aus: Breuer 1977, soweit nicht anders angegeben.

4) So der Klappentext von Breuer 1985.

5) Ein Vorwort, berühmt geworden wegen seiner zu Plattitüden herabgewürdigten Formulierungen, wie der vom rascheren Umwälzen der Basis als dem des Überbaus oder des Satzes von Sein und Bewußtsein.

6) Breuers Lob auf den Wertformanalytiker Adorno ist stets mit einem Tadel ob dessen Uneinsichtigkeit in die Vergeblichkeit humanistischer Spinnereien verknüpft: "Adorno hat sich beharrlich geweigert, Folgerungen für eine positive Anthropologie und Ontologie zu ziehen, die bereits in der bestehenden Gesellschaft die Keimzellen einer künftigen nicht-antagonistischen Ordnung identifiziert; bisweilen hat er Hoffnungen geknüpft, die in eigentümlichem Kontrast zu seiner Einsicht in die Abstraktheit der Wertvergesellschaftung stehen und auf einen unaufgelösten romantisch-lebensphilosophischen Rest in der kritischen Theorie verweisen ... Solche Utopien ... sind in Adornos Oeuvre jedoch glücklicherweise peripher; von weitaus größerem Gewicht sind demgegenüber Theoreme, die auch die Systemfunktionalität der scheinbar nicht zum System gehörenden Momente herausstellen." (Breuer 1985, 41f.)

7) Vgl. Breuer 1992, 79: "Der Begriff der Selbstreferenz verweist auf eine weitere wichtige Parallele von Systemtheorie und Dialektik ... Die Tendenz seiner (d.i. des Werts, U.K.) rastlosen Selbstbewegung geht auf Schaffung eines autonomen, allein auf sich selbst gegründeten Systems reiner Vergesellschaftung, das alle vorgefundenen, vorsystemischen Elemente in Resultate seines Daseins verwandelt und im Prozeß seiner Reproduktion seine eigene Bedingungen neu erzeugt. Genau diese Bewegung zeichnet Luhmanns Theorie der Autopoiesis nach."

Obwohl Breuer zunächst von Marx resp. Adorno sprach, meinte er doch schon immer Luhmann: "Wie (das) affirmative Verhältnis zur abendländischen Metaphysik mit der an anderer Stelle vorgetragenen These zu vereinbaren ist, daß die transzendentale Allgemeinheit der Vernunft die Reflexionsform der Verdinglichung sei, ist Adornos Geheimnis geblieben. Da Ist Luhmann konsequenter. Für ihn sind Vernunft, Emanzipation, Kritik, der Traum des Subjekts und die Idee des mündigen Menschen allesamt Bestandteile einer Semantik, die höchstens noch von historischem Interesse ist ... Die Gesellschaft ist keine Summe von Menschen oder gar das Gattungswesen Menschheit, sondern eine eigenständige Kombinatorik, die auf organisch-psychischer Grundlage stattfindenden Kommunikationen zu einem selbstreferentiellen System integriert ... (Das) bedeutet aber, daß der Mensch ... nur noch als ,beitragende Umwelt‘, die in die sozialen Systeme `interpenetriert’ (verstanden werden kann). Das wiederum ist ein Gedanke, zu dem sich bei Adorno Entsprechungen finden lassen ...".

8) Die Wahnhaftigkeit von Unternehmungen Marxens, Werk in Philosophie und Ökonomie sortieren zu wollen, hat H.-G. Backhaus in seinem Text Einige Aspekte des Marxschen Kritikbegriffs im Kontext seiner ökonomisch-philosophischen Theorie herausgestellt: "Die Formen des ökonomischen Reichtums oder die ökonomischen Kategorien werden als "Gestalten" oder "Produkte der Selbstentäußerung", und zwar der materiellen Selbstentäußerung bestimmt und damit den anderen "Gestalten der Selbstentfremdung" zugeordnet. Die ökonomischen Gegenstände sind als die "unheiligen" Gestalten der Selbstentäußerung jetzt kommensurabel den metaphysischen und theologischen als den "heiligen" Gestalten derselben. Diese Parallelisierung hält sich bekanntlich durch bis ins Spätwerk." (Backhaus 1997, 406)