"200 Jahre deutsche Intelligenz"

Es ist, als lebten sie in einer eigenen Welt, die sich vor die reale Welt schiebt, und die offenbar nur deshalb so viel Plausibilität hat, weil sie sich im Diskurs, wie man heute sagen würde, zu einer Totalität entfaltet, medial veranschaulicht und bebildert, eine Realität sui generis. Selbst da, wo die reale Welt einmal ins Blickfeld gerät, wie das zur Zeit der Studentenbewegung und danach in den sogenannten Kapitalkursen zu sein schien, bleibt das Interesse nicht lange daran hängen. Es regt sich Überdruß, der bürgerliche Geist wendet sich ab und wendet sich wieder seinen wahren Interessen zu, treibt Psychoökonomie statt Ökonomie oder redet vom herrschaftsfreien Diskurs statt vom herrschenden Staat.

Das heißt natürlich nicht, daß die vor- und frühbürgerlichen Intellektuellen politische Ökonomie getrieben hätten, aber mangels eines gesellschaftsanalytischen Vokabulars waren sie gezwungen, in den Reflexionen, die sie betrieben, gesellschaftsanalytische Einsichten und gesellschaftsstrategische Absichten zu artikulieren. Wir können traditionelle Philosophien lesen als chiffrierte oder auch nicht chiffrierte Aussagen über Gesellschaft, ihre Verhältnisse, ihre Reproduktionsformen. Von Platons Metaphysik über den Nominalismus/Realismus-Streit bis zur Hegelschen Wesenslogik gilt, daß die Philosophie entgegen ihrem unmittelbaren Anschein Gesellschaftstheorie produziert.

Mittlerweile hat uns das 19. Jahrhundert ein gesellschaftsanalytisches Vokabular beschert, mit dem wir die Struktur, wie man heute sagen würde – Marx hätte gesagt, die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft – thematisieren und erkennen könnten aber nun, da wir dieses Vokabular haben, will niemand etwas davon wissen, und wer es trotzdem benutzt, stellt sich außerhalb des bürgerlichen Reflexionszusammenhangs, stellt sich außerhalb der Universität, stellt sich außerhalb des sogenannten Diskurses.

Die Reflexionsmittel, die diesen Diskurszusammenhang ausmachen, sind nicht mehr Transportmittel für gesellschaftstheoretische Erfahrungen, geschweige denn gesellschaftstheoretische Überlegungen. Sie sind es nur noch in symptomatischer Form, unwillkürlich, denn: was sie ignorieren, wogegen sie ihre eigene Welt entfalten, das setzt sich in ihnen als Fehlleistung, als symptomatische Leistung, durch. Eben deshalb gibt es in unserer Zeit etwas, was es eigentlich in der Menschheitsgeschichte vorher nie gegeben hat, nämlich Ideologiekritik. Ideologiekritik – durchaus parallel zur nicht zufällig auch in unserer Zeit entstandenen Psychoanalyse – ist eine spezifische Form der Kritik, die versucht, Gedankengängen, Texten, die entgegen ihrer Oberfläche, entgegen dem Anschein, den sie besitzen, anderes verraten – und verraten eben im Sinne des bloß Unwillkürlichen, bloß Zufälligen – zu Leibe zu rücken und herauszufinden, was sich da verrät und worum es in Wahrheit geht. Die Tatsache, daß es Ideologiekritik gibt, ist Ausdruck dessen, daß die bürgerliche Reflexion oberflächlich, ihrer ganzen Erscheinung nach, von gesellschaftlichen Interessen und gesellschaftlichen Analysen nichts wissen will.

Die Abdankung der bürgerlichen Intelligenz und ihre Folgen

Der Grund für diesen schon fast 200 Jahre lang dauernden Zustand ist die Abdankung der bürgerlichen Intelligenz als politischer Kraft zu Anfang des letzten Jahrhunderts und die Ersetzung der von dieser bürgerlichen Intelligenz repräsentierten bürgerlichen Öffentlichkeit durch den Staat.

Diese Abdankung nimmt aus Gründen, die in der Rückständigkeit Deutschlands bestehen, hierzulande eine besonders krasse Form an. Eben deshalb ist das, was die bürgerliche Intelligenz als abgedankte politische Kraft produziert, auch in Deutschland besonders instruktiv; eine Rekonstruktion dessen, was da produziert wird, auch und gerade in der Kontinuität, in der es produziert wird und in den Etappen, die dabei durchlaufen werden, kann sehr interessante Aufschlüsse über die Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft selber geben, weil es sich ideologiekritisch, als zu entschlüsselnder Reflex eben dieser Entwicklung, thematisieren und verstehen läßt.

Abgedankt wird die bürgerliche Öffentlichkeit, die bürgerliche Intelligenz, nachdem sie sich in den vorangegangenen 200 Jahren als unmittelbare Kapitalklientel entwickelt und in der französischen Revolution ihren ersten und letzten Triumph gefeiert hat. Sie wird abgedankt, weil, nachdem die bürgerliche Klasse, oder kurz gesagt: das Kapital, die politische Macht in der französischen Revolution errungen hat, ihre Klientel, eben die bürgerliche Intelligenz, dem Kapital nicht mehr als die geeignete Kraft erscheint, die Sozialkonflikte und Klassenkämpfe unter Kontrolle zu halten, die im Zuge der ökonomischen Entwicklung, die nun das mit politischer Macht ausgestattete Kapital nimmt, entstehen. Die bürgerliche Intelligenz scheint im Gegenteil eher geeignet, diese Konflikte anzuheizen, und deshalb geht das Kapital eine Allianz mit dem traditionellen Staat ein, entscheidet es sich dafür, die bürgerliche Öffentlichkeit durch den Staat als politischen Sachwalter zu ersetzen. Solange das Kapital die politische Macht noch nicht innehat, geriert es sich noch als Sachwalter einer gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsperspektive, einer Gattungsgeschichte. Es macht sich zum Fürsprecher aller Klassen unterhalb der absolutistisch herrschenden Schicht, weil es an die politische Macht will und das nur durch einen Solidarpakt mit den anderen Klassen erreichen kann.

In dem Augenblick, wo es die politische Macht errungen hat, gibt es diese gesamtgesellschaftliche Perspektive, diese gattungsgeschichtliche Fortschrittlichkeit auf und braucht deshalb diejenigen nicht mehr, die bislang diese Perspektive vertreten haben, die also Sprachrohr waren für die bürgerliche Klasse.

Was bleibt der mit ihrer universalgeschichtlichen Perspektive, ihrer Gattungsfortschrittlichkeit allein gelassenen bürgerlichen Intelligenz zu tun? In Deutschland, zu Beginn des letzten Jahrhunderts, nimmt sie Anstoß am Verrat der eigenen Klasse, Anstoß daran, daß diese Klasse mit ihr plötzlich nichts mehr im Sinn hat und geht auf Distanz zu dem, was sie jetzt als rücksichtslose Abstraktheit und Konkurrenzhaftigkeit der eigenen Klasse diagnostiziert. Sie wird zum Reformer und Erzieher, so wie es paradigmatisch der späte Schiller in seinen ästhetischen Briefen zur Erziehung des Menschen vorführt. Er diagnostiziert die bürgerliche Gesellschaft als ein abstraktes, konkurrenzhaftes, mechanistisches Tierreich und setzt dagegen eine Erziehung des Menschen, eine ästhetische Durchbildung des Menschen, die aus ihm mehr macht als den Bewohner dieses Tierreichs und die damit die Bedingung dafür schafft, daß andere gesellschaftliche Verhältnisse, als er sie in der bürgerlichen Gesellschaft vorfindet, eintreten können.

Was er gegen die Abstraktheit und Konkurrenzhaftigkeit seiner eigenen Klasse setzt, ist eine neue sinnliche Konkretheit und menschliche Solidarität, eine neue Ästhetik. Wenn es gelungen ist, den Menschen durchzubilden, ihn zu einem neuen, sinnlich konkreten, humanen, solidarischen Wesen zu formen, dann werden sich die Verhältnisse ändern. Solange dieses erzieherische Programm, das Schiller dem bürgerlichen Intellektuellen ans Herz legt, aber noch nicht verwirklicht ist, werden und müssen die Verhältnisse so bleiben, wie sie sind. Auch und vor allem diejenige Instanz, die dafür sorgt, daß das Tierreich nicht ins Chaos gestürzt wird, daß ein Minimum an Ordnung und an Zusammenhang bestehen bleibt, nämlich das, was Schiller den Notstaat nennt – womit er eben den Staat meint – muß erhalten bleiben. Schillers Konzept ist also: die Verhältnisse sind, wie sie sind, chaotisch, tierhaft, konkurrenzhaft, abstrakt. Es braucht einen Zuchtmeister, den Notstaat, der für Ordnung sorgt. Die Verhältnisse selber lassen sich aber nicht ändern, solange nicht der Mensch ein anderer geworden ist, und Aufgabe des bürgerlichen Intellektuellen ist es, den Menschen zu ändern.

Das ist ein Teufelskreis. Hier soll unter dem Stichwort der Ästhetik, der ästhetischen Bildung, eine neue Lebensform herbeigeführt werden, die dann neue Verhältnisse schafft, aber solange sie nicht herbeigeführt ist, bleiben die Verhältnisse so, wie sie sind. Wenn sie so bleiben, wie sie sind, dann fragt sich: wie soll eigentlich der neue Mensch herbeigeführt werden? Wie soll dieses Bildungskonzept in einer von Abstraktheit und Konkurrenzhaftigkeit bestimmten bürgerlichen Gesellschaft funktionieren?

Dieser Teufelskreis ist Ausdruck der Zweideutigkeit derer, die das ästhetische Reformprogramm à la Schiller propagieren, eben der bürgerlichen Intelligenz. Sie hat als politische Kraft abgedankt, durch den traditionellen Staat ersetzt, aber sie ist – und das macht ihre Zweideutigkeit aus – nach wie vor Kapitalklientel. Sie ist der ökonomische Hauptnutznießer der kapitalistischen Entwicklung des 19. Jahrhunderts. Über Renten, über Gehälter, über Leibrenten, über Grundrente ist sie der Hauptempfänger dessen, was die Segnungen der kapitalistischen Entwicklung zugänglich macht und was eine konsumtive Existenz über der Sphäre der unmittelbaren gesellschaftlichen Reproduktion ermöglicht. Insofern sie ökonomischer Hauptnutznießer dieser Entwicklung ist, bleibt sie natürlich auch an die Verhältnisse, die sie ästhetisch überwinden will, denen sie ihre modifizierte Gattungsgeschichtlichkeit entgegenhält, gebunden. Mehr noch: das, was sie den Verhältnissen als ästhetisches Programm entgegensetzt, ist vielleicht nur der Reflex, der Widerschein dieser ihrer Existenz in einer Gesellschaft, in der sie politisch nichts mehr zu bestellen hat, von der sie aber gleichzeitig ökonomisch wesentlich profitiert. In dieser Doppeldeutigkeit formiert sie sich als das, was bis in unser Jahrhundert hinein bekannt ist, als Bildungsbürgertum.

Schopenhauers Reaktion auf die Politisierung des ästhetischen Reformkonzepts

Die Distanzierung von der Abstraktheit und Konkurrenzhaftigkeit der bürgerlichen Klasse, der bürgerlichen Gesellschaft, ist bei einem anderen Philosophen des 19. Jahrhunderts, bei Schopenhauer, sogar noch extremer. Schopenhauer ist kein ästhetischer Reformpolitiker mehr, wie das noch Schiller meinte sein zu können. Schopenhauer kündigt der bürgerlichen Gesellschaft und seiner eigenen Klasse den Dienst auf. Für ihn ist die bürgerliche Gesellschaft das Reich der miteinander im Streit liegenden Willen bzw. das Reich des einen Willens, der in Raum und Zeit herabgefallen, in tausend Körper zersprungen ist und sich nun gegenseitig bekämpft, in der Hoffnung, auf diese Weise sich als Totalität wieder herstellen zu können, mit dem Resultat, daß er eben diesen Kampf ad infinitum fortsetzen muß, weil er ständig die Entzweiung reproduziert, die er aufheben will.

Das ist das Bild, das Schopenhauer von der bürgerlichen Gesellschaft entwirft. Er kennt aber nun eine zweite Instanz: das ist der Verstand, der Geist, die Intelligenz, und diese ist dem Reich der wollenden Leiber, oder der als Leib erscheinenden Willen dienstbar. Sie ist als Verstand ein Mittel im Kampf der Willen gegeneinander. Wenn sie kein dienstbares Mittel sein will, dann kann sie sich aus diesem Reich der gegeneinander kämpfenden Willen nur herausmogeln, wenn sie ästhetisch zu diesem Reich auf Distanz geht, dieses Reich in die ästhetische Ferne bannt und auf diese Weise zeitweilig auch Befreiung davon erlangt. Indem sie diese Welt anschaut, tritt sie aus ihr heraus und tritt ihr gegenüber und ist insofern zeitweilig frei. Nur zeitweilig ist diese Befreiung, weil der Geist gebunden bleibt an den verkörperten Willen, an den Leib und insofern auch immer wieder zurückfällt in den Kampf. Die einzige echte Befreiung besteht nach Schopenhauer eben darin, daß der Verstand den Willen verneint, daß er tatsächlich seine Dienstbotentätigkeit aufkündigt und das heißt de facto: sich selber vernichtet, denn ohne Leib ist er nichts. Das Nirwana, das der Geist anstreben kann, ist die letzte und wahrste Befreiung von einem Zusammenhang der kämpfenden Willen, von dem der Geist nichts mehr wissen will, von dem er sich distanzieren möchte. Individueller Eskapismus – das ist für Schopenhauer die Lösung für den Geist, für die bürgerliche Intelligenz. Der einzige Weg, der ihr bleibt, ist, daß sie sich selber zerstört, daß sie sich zugrunde richtet. Nur so kann sie aus dem Zusammenhang von Dienstbarkeit, die sie nicht will und vom Immer-Wieder-Eingefangen-Werden, das sie auch nicht will, herauskommen.

Ideologiekritisch gesehen heißt die Botschaft von Schopenhauer, daß das bürgerliche Tierreich, das Reich der streitenden Willen, total ist, daß es keine Instanz dagegen gibt. In gewisser Weise ist das eine Verklärung des bürgerlichen Tierreichs: Es gibt nichts, was aus ihm herausführt und das Einzige, was herausführt, ist die Selbstverneinung, das Nichts, ist die Selbstvernichtung, die absolute Dysfunktionalisierung der Intelligenz selber; insofern leistet Schopenhauer einen sehr nützlichen ideologischen Beitrag zum Bestand dieses Tierreichs, das er angreift.

Wie kommt Schopenhauer zu diesem quietistischen Pessimismus? Er reagiert damit auf eine linksliberale Intelligenz, die unter dem Eindruck der wachsenden sozialen Gegensätze des 19. Jahrhunderts das Schillersche Reformkonzept politisiert. Das ästhetische Reformkonzept wird unter dem Stichwort des Materialismus in ein Programm zur Parteinahme für die ausgebeuteten unteren Schichten, zur Hebung der Lebensbedingungen dieser Schichten, umfunktioniert – man denke dabei an die Theoretiker nach dem Vormärz oder an die Nachfolger der Saint-Simonisten und was es sonst noch an frühsozialistischen oder linksliberalen Bewegungen gab. Schopenhauer attackiert aber gerade den Glauben, daß es irgendeine ethische Haltung gäbe, die einen über den eigenen Interessenstandpunkt hinausführte und eine Möglichkeit der Parteinahme für andere eröffnete. Davon will Schopenhauer nichts wissen: für ihn gibt es entweder nur den Verstand – und der ist egoistisch, weil er dem eigenen Leib, den eigenen körperlichen, materialen Interessen dienstbar ist – oder die absolute Verneinung – und diese ist, wenn man so will, auch egoistisch, weil sie durch Selbstzerstörung oder durch individuellen Eskapismus sich herausmogelt aus dem Zusammenhang. Ein Drittes gibt es für ihn nicht und soll es nicht geben, nämlich die ethische, moralische Parteinahme für irgend etwas. Aber genau das ist es ja, woran die linksliberalen oder frühsozialistischen Theoretiker glauben: daß es ein stellvertretendes Eintreten, eine Parteinahme für die gesellschaftlichen Gruppen, die Hauptopfer der kapitalistischen Entwicklung sind, gäbe.

Vielleicht müßte sich Schopenhauer vor diesem Materialismus auch gar nicht so sehr fürchten, müßte gar nicht so großartig seine Theorie vom kämpfenden Willen entfalten. Nehmen wir den vielleicht bekanntesten Vertreter dieser Richtung, zumindest in Deutschland, nämlich Feuerbach, dann sehen wir, daß dieser Materialismus gegen die kapitalistische Abstraktheit und konkurrenzgesellschaftliche Aggressivität eine sinnliche Konkretheit, eine kontemplative Humanität vertritt, der schon Marx den Vorwurf gemacht hat, daß sie von Arbeit nichts wissen will und daß sie im Wesentlichen eine passive Genußhaltung gegenüber der Welt sei, daß das einzige, was sie vom Hedonismus unterscheidet, das Insistieren auf Simplizität, auf leiblicher Bescheidung ist. Was Feuerbach predigt, ist, daß man sich der Welt freuen soll, daß man sie genießen soll, daß man die Sinne gebrauchen soll, daß man in der Welt sich als in der einzig vorhandenen einrichten soll, kurz: was er predigt, ist eine Form der Konsumtion, der passiven Versöhnung mit der Welt, ist eigentlich nur das bürgerliche Dasein, das diese Rentiersschicht des 19. Jahrhunderts, diese bürgerliche Intelligenz, dank ihrer ökonomischen Gutgestelltheit tatsächlich führt.

Darin liegt nun aber tatsächlich ein objektives Moment von Zynismus. Feuerbach will Partei für die Ausgebeuteten ergreifen und preist ihnen das Leben derer an, die ihr gutes Leben auf die Ausbeutung eben dieser Schichten gründen. Feuerbach erhebt zu einem gesellschaftlichen Ideal, was doch nur ein Ausfluß der kapitalistischen Entwicklung ist, gegen die er dieses Ideal geltend macht. Der objektive Zynismus der Feuerbachschen Reformvorstellungen wird vielleicht nicht zuletzt symptomatisch daran deutlich, daß sich die ganze Gesellschaftskritik bei Feuerbach letztendlich auf Religionskritik reduziert. Warum? Feuerbach wirft der Religion ihre Jenseitigkeit und Abstraktheit vor, wirft ihr vor, daß sie die Welt als im Dienste eines höheren Zwecks stehend betrachte, nicht so nehme, wie sie sei, nicht als sinnliche Totalität und Konkretheit, sondern sie auf etwas beziehe, was als Negation dieser Welt erscheine. Genau dieses Moment hat aber die Religion mit dem Kapital gemeinsam, denn auch das Kapital betrachtet die Welt nicht in ihrer unmittelbaren Sinnlichkeit und Konkretheit, sondern bezieht sie auf einen höheren Zweck, nämlich auf den der Verwertung. Die Erscheinungen, also das, worum es den ästhetischen Reformern bis hin zu den Sozialreformern geht: Erscheinungen, an denen man sich delektieren, auf die man sich ästhetisch beziehen, mit denen man konsumtiv Umgang pflegen kann, sind für die Religion und für das Kapital Durchgangsmomente, nichts positiv und unmittelbar Geltendes. Feuerbach stört an der Religion, daß sie ans Kapital erinnert. Mit der Religion will er zugleich jede Form der Transzendenz und Durchdringung der Verhältnisse aus der Welt schaffen, er will alle Gesellschaftsmitglieder darauf vereidigen, zumindest ideologisch nur diese Unmittelbarkeit, diese Positivität im Blick zu behalten und die Prozesse, die dahinter ablaufen und von der diese Unmittelbarkeit doch in Wahrheit nur ein Abfallprodukt, ein Resultat ist, aus dem Blickfeld schaffen. So gesehen ist Feuerbach, auch wenn er das subjektiv, seinem eigenen Bewußtsein nach, gar nicht ist, objektiv ein Zyniker und ein Ideologe.

Daß diese sich selber den Begriff verschlagende Sozialkritik, die Feuerbach praktiziert, im Zeitalter der sich zuspitzenden Klassenkämpfe nicht verfangen kann, liegt auf der Hand. Gegen den Feuerbachschen Versuch, die konsumtiv-kontemplative bildungsbürgerliche Existenz als Vorbild hinzustellen, schlägt die sozialistische Theorie, schlägt das Proletariat in den Klassenkämpfen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts das Bürgertum zunehmend als Nutznießer und Schmarotzer des Kapitals eben diesem Kapital zu. Das, was das Bildungsbürgertum seit Anfang des Jahrhunderts erreichen will – nämlich die Suggestion einer kritischen Distanz zur bürgerlichen Gesellschaft zu behaupten und eine ästhetische Lebensform zu propagieren, die für sich in Anspruch nimmt, eine Alternative zur bestehenden bürgerlichen Gesellschaft zu sein – das wird im Zeitalter der sich zuspitzenden Klassenkämpfe als Unwahrheit durchschaut und das Bildungsbürgertum fällt auf die Seite des Kapitals, dessen Klientel es ja auch tatsächlich ist.

Nietzsches Affirmation der bildungsbürgerlichen Konsumentenexistenz

Das ist genau der Punkt, an dem jemand wie Nietzsche ins Spiel kommt. Er reagiert auf diese Zuordnung des Bildungsbürgertums zur Kapitalseite mit dem affirmativen Bekenntnis zur Nutznießerrolle dieser bildungsbürgerlichen konsumtiven Schicht. Nietzsche bringt aber den Zynismus nicht auf, einfach zu sagen: Wir haben Glück gehabt, wir sind die Rentiers, wir sind wesentlich damit befaßt, die Reichtümer zu konsumieren, die das Kapital mit seinen perfektionierten Ausbeutungspraktiken schafft. Diesen Zynismus, der objektiv darin steckt, daß er sich zu dieser Nutznießerrolle bekennt, verbrämt er mithilfe einer Geschichtstheorie. Er legitimiert die konsumtive Rolle des Bildungsbürgertums durch die Konstruktion einer Herrenrasse, die die ganze Menschheitsentwicklung nicht als eine Geschichte der Klassenkämpfe, wohl aber als die einer Zweiteilung der Gesellschaft in Herren und Sklaven, Aristokraten und Gemeine begreift und die die Herrenrasse zum Subjekt eines sozialdarwinistischen Bildungsromans erklärt. In die Tradition dieser Herrenrasse, die Subjekt dieses Bildungsromans bzw. der Menschheitsgeschichte ist, stellt er nun das konsumtive Bildungsbürgertum seiner Zeit. Zuerst, in der Antike, ist diese überlegene Gruppe der Gesellschaft eine naiv drauflosschlagende Herrenschicht, die Aristokratie. Diese geht dann aus Gründen, die bei Nietzsche nicht ganz klar werden, in sich, geht in die Reflexion, wird weich und zieht sich Tugenden, speziell christliche, zu. Sie legt ihre alte affirmative, drauflosschlägerische Seite ab und wird zu einer grüblerischen, vom Gewissen gepeinigten, von Solidaritätsempfindungen heimgesuchten Gruppe, die dann speziell in der christlichen Entwicklung die Oberschicht darstellt. Dies ist für Nietzsche die Krise dieses historischen Subjekts. Wenn es jedoch diese Krise überwunden hat – und Nietzsche ist guten Mutes, daß die Aristokratie diese Krise überwinden wird – dann wird sie als neue, konsumtive Aristokratie, also eigentlich als die Schicht der Nietzscheschen Zeit, wieder strahlend emporsteigen und wird ihre alte herrische Position in der bürgerlichen Gesellschaft wieder einnehmen. Durch ihre Krise hindurch hat sich die Aristokratie erneuert und sich im Wortsinne raffiniert: Sie hat sich neue Techniken der Herrschaft, der Ranküne, der Auseinandersetzung, neue Spielformen des Sich-Behauptens angeeignet, die nun ihr Leben noch viel strahlender und viel großartiger machen. Aus der fundamentalen Krise geht der zarathustrische neue Mensch hervor, der aber nichts anderes ist, als ein verklärter Repräsentant der bildungsbürgerlichen Schicht. Als dieses auf den höchsten Stand evolutionierte biologische Telos des menschlichen Geschlechts ist die neue Konsumaristokratie legitimer Empfänger der materialen Segnungen der industriekapitalistischen Gesellschaft, die sie für ihren virtuosen ästhetischen Lebensstil nutzt, der nun allerdings nicht mehr wie bei Schiller Vorbildfunktion, sondern nur noch Vorzeigefunktion hat. Er soll ja nicht mehr wie bei Schiller irgendwann die Menschheit insgesamt verändern, neu schaffen, neu bestimmen, ästhetisch umbilden, sondern er ist Sache einer bestimmten Schicht, für die die Gesellschaft da ist, für deren aufwendigen und virtuosen Lebensstil die Gesellschaft eigentlich arbeitet. Auf die Seite der Gesellschaft, die dieser Schicht zuarbeitet, ihr ihren Lebensstil ermöglicht – und das ist das Besondere, sozusagen das Klassenkämpferische an Nietzsche – fallen sowohl die Arbeiter als auch die Kapitalisten. Nietzsche wird nicht müde, gegen die Pfeffersäcke und Krämerseelen zu Felde zu ziehen, und das hat ihm völlig ungerechtfertigterweise den Ruf eines Gesellschaftskritikers, eines Quasisozialisten eingetragen.

Was ermöglicht aber nun diese Verkehrung der tatsächlichen Verhältnisse, in der das Kapital nur ein Faktotum ist für die höhere Lebensform dieser Konsumaristokratie, die als eigentliches historisches Subjekt erscheint und der das Kapital zu Diensten ist, damit sie so leben kann, wie es ihr zusteht? Es gibt drei Gründe dafür, daß Nietzsche diese merkwürdige Perspektivenverschiebung vornehmen kann. Der erste ist ein psychologisches Moment. Für das Bildungsbürgertum, das seine alternative Lebensform gegen die Tatsächlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft hochhält, ist die kritische Distanz zu ihr unerläßlich, der Anspruch, etwas zu zelebrieren, etwas zu tun, was in kritischer Distanz steht zur Tatsächlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft. Nietzsches geschichtsphilosophische Konstruktion, in der das Kapital, also die eigentliche Substanz, von der das Bildungsbürgertum zehrt, zu dessen Faktotum herabgesetzt wird, muß deshalb auf das nutznießende Bildungsbürgertum einen unwiderstehlichen Reiz ausüben: Sie ermöglicht es der bürgerlichen Intelligenz, ihre mit den Insignien ästhetischer Virtuosität und aristokratischer Genußfähigkeit versehene Konsumentenexistenz zu verknüpfen mit der schmeichelhaften Illusion, nicht nur ihre Rolle als kritische Distanz zur Gesellschaft behauptende Schicht zu wahren, sondern diese Distanz als noch tiefere und radikalere Kritik gegen die sozialistische geltend zu machen.

Zum anderen ist die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts, in der Nietzsche seine Philosophie ausarbeitet, genau jene Zeit, in der in Deutschland der Staat eine ganz eigene Kraft wird, eine über den Klassen stehende Souveränität und Eigenständigkeit gewinnt, die ihm tatsächlich den Anschein verleiht, als sei er das gesellschaftliche Telos, das gesellschaftliche Subjekt, für das die übrige Gesellschaft da sei. Sosehr Nietzsche einerseits gegen den preußischen Staat polemisiert, sosehr kann er andererseits am preußischen Staat und an seiner Gesellschaftsüberhobenheit sich das Beispiel nehmen für das, was er seiner Konsumaristokratie konzedieren möchte, nämlich, daß sie eine über der Gesellschaft, die für sie da ist, stehende Macht ist. Die Konsumaristokratie wird in gewisser Weise abgebildet auf den tatsächlich bestehenden preußischen oder dann deutschen Staat, der so tut, als wäre er der Herr der Geschichte und der Herr der Gesellschaft, auf den diese in ihren Abläufen bezogen bleibt.

Das Dritte und vielleicht Wichtigste ist ein ökonomisches Moment, das Nietzsche die erwähnte Verkehrung ermöglicht. Im Zuge der kapitalistischen Entwicklung des 19. Jahrhunderts kommt es zu einer immer größeren, immer massiveren Produktion von Wert in Gestalt von Konsumgütern. Gleichzeitig wird der Wert, der in Form von Lohn an diejenigen, welche diese Konsumgüter produzieren, ausbezahlt wird, durch die extensiven und intensiven Ausbeutungstechniken, die das 19. Jahrhundert charakterisieren, immer geringer, was massenhafte Pauperisierung zur Folge hat. Die Schere zwischen der vorhandenen Kaufkraft und dem, was tatsächlich produziert wird, wird auf der direkten Ebene von Produzenten und Kapital immer größer. Eben deshalb kommt im 19. Jahrhundert der quasi außenstehenden, durch Renten dotierten, bildungsbürgerlichen Schicht eine immer größere Rolle in der Wertrealisierung zu, also im Kauf der produzierten Güter und in ihrer Rückverwandlung in Wert, der wiederum als Kapital verwendbar ist. Das Bildungsbürgertum muß, was die Konsumtion angeht, die Lücke füllen, die dadurch entsteht, daß die Arbeiter zuwenig Lohn bekommen, um die von ihnen produzierten Güter kaufen zu können. Das ist der Grund, warum das 19. Jahrhundert im sogenannten Fin de siècle endet, also in einer Luxusgesellschaft, in der auf den oberen Etagen ungeheuer konsumiert wird und in der die Gesellschaft insgesamt zugeschnitten scheint auf den Konsum dieser oberen Etagen. Eine Spätfolge dieses Phänomens besteht darin, daß bis heute die Antiquitätengeschäfte überquellen von den merkwürdigen Konsumgütern, die für das Fin de siècle-Bildungsbürgertum produziert wurden, um die Kluft zu schließen, die durch die spezifischen Ausbeutungspraktiken des 19. Jahrhunderts aufgerissen wurde.

Das Ende des Erscheinungskults und Husserls Phänomenologie

Tatsächlich aber läßt sich durch eine Hebung des Luxuskonsums die Schere, die sich durch die ungeheure Steigerung der Produktivität und durch die gleichzeitige absolute Verarmung der arbeitenden Schichten öffnet, nicht schließen. Deshalb kommt es Ende des 19. Jahrhunderts zu einer vom Staat vorangetriebenen Entwicklung, in der versucht wird, durch sozial- und steuerpolitische Maßnahmen, durch die Zulassung von Gewerkschaften, durch regulierte Klassenkämpfe etc. eine gewisse Umverteilung vorzunehmen, um die Kluft zwischen dem, was die arbeitenden Schichten produzieren und dem, was sie dafür bekommen, so weit zu schließen, daß tatsächlich ein bestimmtes Quantum Kaufkraft erhalten bleibt und das, was die Produktivität hervortreibt, auch auf dem Markt unterzubringen ist. Diese Sozialstrategien, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und dann in das 20. Jahrhundert hinein verfolgt werden, führen zu der Ersetzung der Klassenkampfgesellschaft des 19. Jahrhunderts zu einer – mit allem Vorbehalt gesagt – Massenkonsumgesellschaft des 20. Jahrhunderts, einer Gesellschaft, in der eine Umverteilung mit hilfe des Staates soweit statthat, daß diejenigen, die produzieren, auch wesentlich daran beteiligt sind, daß die ungeheuren Quanten, die da produziert werden, in ihrem Wert realisiert und das heißt letztlich konsumiert werden können.

Dieser Fortgang zur Massenkonsumgesellschaft bedeutet eine radikale Entwertung des bis dahin von der bildungsbürgerlichen Schicht gepflegten konsumtiven Erscheinungskultes, eine radikale Entwertung des Pochens auf eine alternative, ästhetische Lebensform mit dem ganzen materialen Fundament, das diese ästhetische Lebensform von Anfang an hat und das die Schicht, die diese ästhetische Lebensform praktiziert, als die Hauptnutznießerin der kapitalistischen Entwicklung ausweist. Der Erscheinungskult wird nicht etwa deshalb entwertet, weil das, was vorher Privileg der bildungsbürgerlichen Schichten war, eine Massenerscheinung wird. Er ist nicht deshalb entwertet, weil die Bildungsbürger sich jetzt deklassiert fühlen, denn es setzen sofort wieder neue Differenzierungen ein, die es ihnen ermöglichen, trotzdem das Gefühl zu haben, etwas eigenes zu sein und ihren besonderen Status aufrechterhalten zu können. Der Erscheinungskult ist deshalb entwertet, weil im Zuge dieser Herausbildung einer Massenkonsumgesellschaft die Suggestion der unmittelbaren Erscheinung, der ästhetischen Unmittelbarkeit nicht mehr aufrechtzuerhalten ist. Indem das Kapital massenhaft industriell produziert, zeigt es die Erscheinungen als das, was sie wirklich sind, nämlich bloße Durchgangsmomente der Verwertung. Es löst sie als Erscheinungen auf, es zeigt, daß sie vermittelt sind und daß sie eigentlich nur kurze Momente sind in einem Prozeß, in dem ihre Erscheinungsqualität eben nur Schein ist.

Angesichts der Massenhaftigkeit dessen, was produziert und konsumiert wird, müssen die Menschen erkennen, daß sie Wertrealisierer sind, die als Konsumenten nicht etwa ein unmittelbares Verhältnis zu Erscheinungen, zu Gegenständen haben, sondern daß sie die Arbeit der Vernichtung von Erscheinungen leisten, zum Zwecke der Realisierung des Werts, der in den Erscheinungen steckt. Was das 19. Jahrhundert oder die Bildungsbürgerschicht sich noch gar nicht vorstellen konnte, ist eine für unser Jahrhundert maßgebende und prägende Erfahrung: daß das, was da vor uns ist, keine unmittelbare Erscheinung, sondern ein Gesetztes ist, das wir vernichten müssen, damit seine Gesetztheit deutlich und der Wert dahinter sichtbar wird, der es ausmacht und der es gesetzt hat. Das ist der eigentliche Entwertungseffekt, der hier greift. Der für das 19. Jahrhundert so entscheidende Kult der unmittelbaren Erscheinung läßt sich nicht mehr aufrechterhalten angesichts der Art, wie das Kapital durch die Erscheinung hindurch sich nun direkt und erkennbar reproduziert.

Das ist die Stunde der Phänomenologie und ihres zutiefst halluzinatorischen Duktus. Husserls Devise lautet: zurück zu den Sachen selbst. Weg von Empirismus, Psychologismus, Subjektivismus, weg von der Zeug- und Gebrauchshaltung gegenüber den Dingen, um Heidegger vorwegzunehmen, hin zum objektiven Gehalt der Phänomene. Gegen die von keinem Erscheinungskult mehr zu leugnende Benutzung der Dinge durch die äußerliche Kapitalrücksicht macht Husserl in einem halluzinatorischen Gestus sozusagen ein Gegenkapital geltend: ein unmittelbares Wesen in den Erscheinungen selbst, das, wenn man es denn ins Auge faßt, wenn man Wesensschau betreibt, diesen Erscheinungen ihre Eigenständigkeit, ihre Haltbarkeit bewahrt. Gegen die falsche Vermittlung, die doch zugleich die allgemeine Vermittlung ist, die die Wertrealisierung darstellt und die ihren gesellschaftlichen Ausdruck im Konsum findet, den Husserl mit Begriffen wie Subjektivsmus oder Psychologismus meint – gegen diese falsche Vermittlung, die die Erscheinungen immer nur als Momente zeigt und dann aufhebt, versucht Husserl ein Moment, ein Kapital zu ergreifen, das den Phänomenen eigen ist und das den Phänomenen gegen ihre Vergänglichkeit Bestand verleiht. Das heißt, er kann nicht mehr festhalten an der Unmittelbarkeit der Erscheinungen, auf die das 19. Jahrhundert sich etwas zugute hält. Er muß akzeptieren, daß die Erscheinungen vermittelt sind, aber um diese negative Vermittlung durch das Kapital nicht benennen zu müssen, schreibt er ihnen, sozusagen als Vexierbild des Kapitals, eine phänomenimmanente Vermittlung, eben dieses Wesen zu, das per Wesensschau gewahrt wird.

Es ist Husserls Leistung, daß er halluzinatorisch einen Kapitalkult treibt, der das eigentlich doch die Erscheinungen zerstörende, das erscheinungsfremde Kapital, in die Erscheinungen bannt und zu einem Haltepunkt, zu einem Substrat, zu einer Substanz eben der Erscheinungen macht. Damit kann er einen Erscheinungskult treiben, der nun allerdings nicht mehr wie im 19. Jahrhundert konsumtive und ästhetische Dimensionen aufweist. In Husserls Phänomenologie wird die Erscheinung zu einem Statussymbol, zu einem Ausweis der Überlegenheit, der Stellung dieses Bildungsbürgertums, das die Phänomenologie treibt. Denn die Erscheinung ist gerettet durch dieses Vexierbild des Kapitals, das in sich selber hineingebannt ist, aber sie ist gerettet eigentlich mehr als etwas, das denjenigen, der sich ihrem Dienst priesterlich weiht, heraushebt und eher als einen Schüler und Jünger der Erscheinung ausweist, als daß tatsächlich ein irgendwie konsumtives oder ästhetisches Verhältnis dadurch hergestellt würde. Insofern ist die Husserlsche Phänomenologie von Anfang an ein Restposten des Erscheinungskultes des 19. Jahrhunderts.

Faschismus in Philosophie übersetzt: Martin Heidegger

Bei Husserl soll das Wesen, die Idee, das Sein, das in die Erscheinung gebannte Kapital, ein der Willkür des Subjektes entzogenes Objektives sein. Bei Heidegger, dem Schüler Husserls, spielt das Subjekt – bei Heidegger heißt es Dasein – in seiner emphatischen Form dann doch wieder eine konstitutive Rolle, wobei sich diese konstitutive Rolle beim späten Husserl übrigens mit dessen transzendentalphilosophischer Wendung auch schon wieder ankündigt. Ohne das sich behauptende, ins Nichts sich haltende Dasein, sprich, ohne das Subjekt, ist bei Heidegger das Sein bedroht, hat es keine Lichtung, kann es sich nicht ereignen, d.h. es kommt dem Subjekt für dieses objektive Wesen eine wesentliche und in der Tat konstitutive Rolle zu. Aus der Husserlschen Ontologie, der Seinslehre, wird die Heideggersche Existenzialontologie, die Lehre von dem Zusammenhang zwischen Dasein und Sein.

Heidegger reagiert damit auf den Faschismus. Er setzt politische Entwicklungen in philosophische Konstruktionen um. Wenn das Husserlsche Sein das nach dem Gusto des Konsumenten in die Immanenz des Phänomens zurückgestauchte Kapital ist, dann ist das Heiderggersche Sein dieses Kapital, zusätzlich der politischen Veranstaltung, die es in Kraft zu halten dient. Heidegger faßt in Worte, was angesichts der damaligen gesellschaftlichen Krise evident wird: daß es subjektiv politischer Veranstaltungen bedarf, um die objektiv ökonomische Struktur der bürgerlichen Gesellschaft in Kraft zu erhalten. Das, was die führerkultliche Bewegung tut, nämlich die politischen Bedingungen zu schaffen, damit das Sein Kapital sich weiter ereignen kann, das tut Heidegger in philosophischer Form. Das Dasein hält sich ins Nichts hinaus, schafft die Lichtung, auf der sich das Sein weiter ereignen kann. Sosehr Heidegger auch immer wieder mystifiziert wird: seine Philosophie ist wirklich ganz einfach. Das, was Heidegger retten will und wozu er die politisch subjektive Veranstaltung braucht, das ist der bürgerliche Erscheinungskult in seiner phänomenologischen Husserlschen Form; und das Dasein, das er sich vorstellt, ist der Bildungsbürger, der diesen Erscheinungskult betreibt. Aber in der Wirklichkeit ist es anders: da geht es um die Rettung des Kapitals, um die Rettung der kapitalistischen Reproduktionsordnung und um die Rettung der kapitalisierten Arbeit. Deshalb ist auch das Dasein, das Subjekt, das in der politischen Wirklichkeit tätig ist, nicht ein Bildungsbürger, sondern ein Pseudoproletarier, ein Kleinbürger, jemand, der sozusagen seiner Charakterologie nach beanspruchen kann, das Volk zu vertreten. Als Heidegger, nachdem er zuerst vom Faschismus das Rezept philosophischen Denkens abgeschrieben hat, mitbekommt, daß die Realität doch anders aussieht, ist er vergrätzt, zieht sich in einen Schmollwinkel zurück und will von der Realität, der er die Philosophie entlehnt hat, nichts mehr wissen.

Von der Seinslehre zur Kommunikationstheorie

Nach dem 2. Weltkrieg setzt sich zunächst die Existenzialontologie fort, allerdings in zwei Hälften auseinandergesprengt. In der rechten mythologisierenden Ontologie, an der Heidegger selber noch partizipiert, verkehrt sich das Husserlsche Sein, das Husserlsche Wesen, in Sinn. Was einst halluzinatorisch als objektiver Gehalt in den Erscheinungen beschworen wurde, der ihnen ihren Bestand verleiht, ist jetzt nur noch das Raunen der Tradition, d.h. der Konsens, auf den sich die Bildungsbürger berufen und den sie selber bilden. Im anarchoindividualistischen Existenzialismus überlebt das Daseinsmoment als der Gestus engagiert-entschlossenen Handelns, das sich in verschiedenen Akten immer wieder der Erscheinungswelt zuwendet, um jedesmal wieder die Erfahrung von deren Nichtigkeit und Sinnlosigkeit zu machen. Diese beiden Momente sind die Konkursmasse dessen, was bei Heidegger als Paket vorhanden war. Aber allmählich setzt sich dann im Zusammenhang mit der Wohlstandsgesellschaft, die sich nach dem 2. Weltkrieg herausbildet, ein neues Paradigma durch: das Paradigma der Kommunikation.

Kommunikationstheorie – heute heißt es Diskurs – ist eine Phänomenologie, die auf die gesellschaftsstiftende Funktion der Phänomene abstellt und baut. Gegen die Fremdbestimmtheit, die blinde Verwertung der Phänomene, dagegen, daß die Erscheinungen nur Durchgangsmoment sind, wird jetzt nicht mehr ein eigenes, in ihnen steckendes Kapital aufgeboten, eine innere Substanz, sondern ihre Bedeutung als intersubjektive Spielmünzen. Auch die Kommunikationstheorie teilt mit Husserl die Überzeugung, daß die Phänomene dazu tendieren, fremdbestimmt zu sein, konsumiert zu werden im Dienste des Werts, der in ihnen steckt und der aus ihnen herausgebracht werden soll, aber sie flüchtet nicht mehr in ein angebliches Wesen, das in den Erscheinungen steckt und das sie, sofern man die Erscheinungen sub specie dieses Wesens betrachtet, immun macht gegen die Fremdbestimmtheit, sondern sie unterläuft die Fremdbestimmtheit, indem sie sagt: eignen wir uns die Dinge an, und zwar anders, als wir sie uns eigentlich aneignen sollen. Konsumieren wir sie nicht, sondern spielen wir mit ihnen, nehmen wir sie nicht privativ auf, sondern lassen wir sie in der Öffentlichkeit und vergesellschaften wir uns mit ihrer Hilfe und durch sie. Das ist die Botschaft der Kommunikationstherorie, der die Erscheinung Symbol ist, also etwas, das Menschen zusammenfügt und über das sich Menschen spielerisch und durch die Organisation dieser Erscheinung qua Symbolen vergesellschaften.

Der Witz der Kommunikationstheorie besteht darin, daß sie das verdoppelt, was das Kapital selber macht, daß sie nur eine unmittelbare Theoretisierung der Reklametechnik ist. Was der Kommunikationstheoretiker sagt: nehmen wir die Erscheinungen als Spielmünzen, Symbole, nehmen wir sie nicht privativ an uns, sondern lassen wir sie im freien Raum der Öffentlichkeit stehen, vergesellschaften wir uns über sie, ist im Prinzip das, was die Peter Stuyvesant macht, die auch die Öffentlichkeit auffordert, sich über ihre Produkte zu vergesellschaften und die Suggestion erzeugt, als sei der Sinn dieser Produkte, sich über sie zu vergesellschaften und an ihnen "together to comen". Es ist eine wesentliche Bestimmung der heutigen Gesellschaft, daß das Kapital so verfährt und wenn die Kommunikationstheorie eben diese Anregung aufnimmt und daraus eine Gesellschaftstheorie macht, dann zeigt sich, wie stark offenbar die Suggestion ist, die da ausgeübt wird, wie bereitwillig wir darauf eingehen und uns auf diese Weise unseren Konsum, der uns vereinzelt und privativ macht, der uns zu bloßen Arbeitern im Dienste der Wertrealisierung degradiert, gesellschaftsfähig machen lassen, daß wir ihn mit dem Mantel des "come together", eben des Vergesellschaftens, behängen.

Worin besteht das Neue dieser Situation? Bis zu Husserl konnten die bürgerlichen Intellektuellen, die sich als Theoriebildner betätigten, für sich in Anspruch nehmen, daß das, was sie als Lebensform verkündeten, ihrer eigenen Existenz entspringt. Daß diese Existenz durch das Kapital gesetzt war, machte sich in ihren Reflexionen geltend als durchgängiges Gefühl der Fremdbestimmung durch äußere Mächte, die man durch die Wahrung kritischer Distanz zu bannen versuchte. Das Neue an der Kommunikationstheorie ist, daß sie ein Modell übernimmt, das tatsächlich gesellschaftsübergreifend und das nicht mehr schichtspezifisch zu vereinnahmen ist. Sie stellt kein eigenes, schichtspezifisches, utopisches Modell mehr auf, sondern übersetzt eine gesellschaftszentrale Strategie des Kapitals in eine Gesellschaftstheorie, die das Utopische in die Befolgung dieses Modells setzt. Indem das Kapital mit seinen Reklameveranstaltungen selbst für die kommunikationstheoretische Utopie einsteht, ist auch kein Raum mehr für einen Bruch zwischen bürgerlicher Intelligenz und den Verhältnissen. Die Kommunikationstheorie markiert deshalb die Aussöhnung zwischen dem Kapital und seiner bildungsbürgerlichen Klientel.

Ulrich Enderwitz (Bahamas 20 / 1996)