Antideutsche Ressentiments

"Die Welt des Glücklichen ist eine andere / als die des Unglücklichen. / Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, / sondern aufhört." Diese Sätze aus dem Tractatus logico-philosophicus Ludwig Wittgensteins hat Améry 1976 – zwei Jahre vor seinem Selbstmord – zum Motto seines Diskurses über den Freitod gemacht. Für die zehn Jahre davor entstandenen Bewältigungsversuche eines Überwältigten (wie Jenseits von Schuld und Sühne im Untertitel heißt), müßte es jedoch heißen: "Die Welt des Täters ist eine andere / als die des Opfers. / Wie auch nach der Vernichtung der Juden die Welt sich nicht gleich blieb, / sondern für immer änderte."

Positives und negatives Denken

Améry hat die Dialektik der Aufklärung am eigenen Leib beschrieben. "Was mir anliegt, das ist die Beschreibung der subjektiven Verfassung des Opfers." (1) Er hat nicht das Leben im Vernichtungslager beschrieben, sondern vergegenwärtigt, wie es ihm mit dem Geist der Aufklärung im Lager erging: "Der Geist in seiner Totalität erklärte sich im Lager als unzuständig. Als brauchbares Werkzeug zur Bewältigung der uns gestellten Aufgaben dankte er ab. Aber – und damit weise ich auf einen sehr wesentlichen Punkt hin – zu seiner Selbstaufhebung war er zu gebrauchen, und das war gar nicht wenig. Denn es war ja nicht so, daß der geistige Mensch, sofern er nicht schon physisch vollkommen zerstört war, nun ungeistig oder zum Denken unfähig geworden wäre. Im Gegenteil. Das Denken gönnte sich nur selten Rast. Aber es hob sich selbst auf, indem es bei fast jedem Schritt, den es tat, an seine unüberschreitbaren Grenzen stieß. Die Achsen seiner traditionellen Bezugssysteme zerbrachen dabei. Schönheit, das war eine Illusion. Erkenntnis, das erwies sich als Begriffsspiel (...) Man schaut nicht dem entmenschten Menschen bei seiner Tat und Untat zu, ohne daß alle Vorstellungen von eingeborener Menschenwürde in Frage gestellt würden (...) In seinem Buch ‚Die Wörter‘ hat Jean-Paul Sartre an einer Stelle geschrieben, er habe dreißig Jahre gebraucht, um sich des traditionellen philosophischen Idealismus zu entledigen. Bei uns, das kann ich versichern, ging es schneller." (2)

Daß der Geist zu seiner Selbstaufhebung zu gebrauchen war – und dieser Gebrauch selbst offenkundig nötig war und ist, um zur Erkenntnis der Wahrheit zu kommen, das ist Amérys negative Dialektik, die er selbst freilich kaum so bezeichnet hätte. Wollte nämlich jemand eine solche Selbsterkenntnis der Erkenntnis, die Améry im Nachdenken über seine Situation als Opfer des Nationalsozialismus gewann, verallgemeinern zu einer konsequenten Kritik der Aufklärung – sei es nun als dialektisch-moderne wie in der Dialektik der Aufklärung oder undialektisch-postmoderne als "Tod des Subjekts" –, so wies er dies seinerseits als "müßiges Spiel" oder "traurige Abirrung"(3) weit von sich und bekannte sich emphatisch zum Positivismus.

Dem Widerspruch kommt nicht bei, wer versucht, ihn geistesgeschichtlich aufzulösen. In diesem Sinn wäre Jean Améry als jemand zu identifizieren, der in seiner Jugend vom Wiener Kreis Carnaps geprägt wurde und in seiner Emigration vom Existenzialismus Sartres – und schon könnte der Autor aus dem lebenslangen Exil herausgelöst und in eine typisch österreichische Denktradition eingereiht werden: Gemeint ist jenes Vexierbild, das positivistisches Denken ständig in extremen Subjektivismus umspringen läßt; ihm verdankt die Literatur und Philosophie aus Österreich zweifellos ihre interessantesten Resultate: die Texte von Ludwig Wittgenstein, Robert Musil, Ingeborg Bachmann.

Der signifikante Widerspruch findet sich in den wichtigsten essayistischen Arbeiten Amérys: die "subjektivsten" Erfahrungen, die Améry preiszugeben gewillt ist, um alle Illusionen über das Wesen des Nationalsozialismus zu zerstören, und das Beharren auf dem "objektiven" Standpunkt einer undialektischen Aufklärung werden nicht vermittelt. An der Negativen Dialektik Adornos kritisierte Améry ungewöhnlich scharf, "daß wieder einmal Auschwitz herhalten muß, ein dialektisches Exerzitium zu inspirieren"(4); der ganze Aufsatz "Jargon der Dialektik" von 1967 wendet sich fast im selben Sinn gegen Adorno wie Adorno gegen Heidegger im "Jargon der Eigentlichkeit", indem er nämlich weniger die Philosophie als die ihr entspringende Sprache kritisiert. Améry geht dabei so weit, die Dialektik als "Allüre des Denkens" zu definieren (5). Und selbst wenn er wohlwollender gesonnen ist, erkennt er im Negativ-Dialektischen nur eine Art Korrektiv der positiven Vernunft an: "Politik und Philosophie kommen nicht aus ohne die über das Sosein hinausstrebende dialektische Antriebskraft, ohne das kontestierende negative Denken. Sie geben sich aber preis, wenn sie nicht zugleich auch sich selbst positivistisch zu erfassen suchen, präziser gesagt: wenn sie sich der Kontrolle durch das positive Denken nicht unterwerfen."(6) Positives Denken heißt nicht nur positivistisches Denken – es bedeutet Vertrauen in die existierende Gesellschaft.

Der seit 1967 wachsende Antizionismus der deutschen Linken, den er heftig kritisierte, und die Entwicklung der RAF, die er mit Unbehagen verfolgte, haben Améry gewiß darin bestärkt, das Bestehende als das kleinere Übel zu betrachten. Dennoch revidierte er nicht seine prinzipielle Einstellung zur Kritik der Gesellschaft und auch nicht sein Eintreten für "revolutionäre Violenz" im Fall des Widerstands gegen den deutschen Faschismus ebenso wie im Fall Frantz Fanons; und er wollte sich auch nicht aus der Verantwortung stehlen, was die aktuelle Entwicklung in Deutschland betraf: "Wer also jemals und in welchem Zusammenhang auch immer die bestehende Gesellschaft in ihrer Totalität verwarf; wer je, und gleichgültig unter welchen Vorbehalten und Einschränkungen, ja sagte zur Gewalt, der muß unter den gegebenen Umständen seinen geistigen Anteil reklamieren an dem, was ein paar Verstörte am fehlen Ort mit den falschen Mitteln zur unrechten Zeit anrichten." (7) Wie er philosophisch die Dialektik gegen den Positivismus einklagte und den Positivismus gegen die Dialektik, so verfocht er politisch angesichts der beginnenden Sympathisanten-Hetze "die Freiheit des seinem Wesen nach verneinenden subversiven Geistes" gegen alle "publizistischen Sicherheitsbeamten"(8) und verteidigte andererseits "das Land, das von einem Kanzler namens Brandt regiert wird," nicht nur gegen den Vorwurf, es sei eine faschistische Diktatur (9).

Sobald Améry selbst den Widerspruch aufheben wollte in einer Weltanschauung, kam regelmäßig ein sozialdemokratischer Fortschrittsbegriff heraus: "Die Menschheit kann dieser subversiven Freiheit nicht entraten, ob sie heute im Schneckentempo krieche oder gestern in großen Sprüngen vorwärtsgestürmt sei, auf daß ein späteres friedliches Vorankommen möglich werde."(10) Allerdings durfte Améry mit seinem Widerspruch weder bei den Positivisten noch bei den (Sozial)Demokraten auf große Anerkennung rechnen: Was ist das schließlich für ein Positivist, der ohne die negative Dialektik nicht auszukommen glaubt, was ist das für ein Vertreter der FDGO, der in bestimmten Fällen für subversive Gewalt eintritt?

Lessing und der Nationalsozialismus

Die Berufung aufs Positive erscheint wie ein Versuch, den radikalen Konsequenzen auszuweichen, die sich aus den Erfahrungen des Nationalsozialismus für die Kritik der Gesellschaft ergeben. Genau genommen führt Améry dies auch nicht in den Wiener Kreis, sondern viel weiter zurück: zur klassischen Aufklärung. Vor allem Lessing, über den er in seinen letzten großen Reden gesprochen hat, wurde ihm zum Garanten einer undialektischen Aufklärung, die er dem Irrationalismus der neueren französischen Philosophie wie auch dem "Ausufern" der negativen Dialektik entgegenstellte: ",Der Mensch ist tot!‘ – so verkündete es feierlich der dunkle Michel Foucault. Der Lessing von ‚itzt‘ würde vom Leder ziehen wider ihn, so daß der Professor am Collège de France keine bessere Figur machte als der starrsinnige Hauptpastor Goeze!"11) Améry war zu bescheiden, um diese Rolle für sich selbst zu beanspruchen: aber im Grunde wollte er dieser Lessing sein, der Foucault zum Goeze machte.

Mit dieser konstruierten Auseinandersetzung ist allerdings die Geschichtlichkeit der Vernunft preisgegeben – und der Nationalsozialismus übersprungen, als hätte er nie existiert. Wie sollte Lessing gegen Hitler vom Leder ziehen, was wäre getan, wenn dieser keine bessere Figur machte als Hauptpastor Goeze? Demgegenüber versuchten Adorno und Horkheimer den Nationalsozialismus selbst zum Angelpunkt einer Auseinandersetzung mit der Aufklärung zu machen – und kamen zu dem Ergebnis, daß jener in dieser bereits als Tendenz oder Möglichkeit angelegt sei. Auch Amérys Begriff der Linken, zu der er sich emphatisch bekannte und zu deren Erneuerung er angesichts der antisemitischen Tendenzen noch in seinem letzten publizierten Artikel etwas beizutragen ankündigte, ist im Grunde eher von Lessing als von Marx abgeleitet. Auf Marx selbst stützt sich Améry, soweit er bei ihm Lessingsche Züge erkennen kann. Das Marxsche Hauptwerk aber fand in Amérys Denken keinen Eingang – und damit auch nicht die Erkenntnis, daß die Dialektik der Aufklärung aus dem Kapital selbst entspringen könnte, daß jenes Irrationale seinen Ursprung in der Vergesellschaftung der Menschen durch den Wert hat: daß das Irrationale also objektiv existiert und nicht nur in den subjektiven, dummen oder verkommenen Köpfen produziert wird.

Was ihn jedoch davor bewahrte, in diesem rein moralischen Bewußtsein sich häuslich demokratisch einzurichten, war seine Fähigkeit über das "Unmoralische" zu staunen, worin er immer wieder der Gewalt des Unbewußten, rein moralisch nicht mehr Auflösbaren und demokratisch nicht Handhabbaren, begegnete. Mit diesem Staunen beobachtete Améry nicht nur seine eigene Situation im Lager, sondern auch das Verhalten der Täter, seiner Folterknechte – und aus dieser Reflexion der Erfahrung entwickelt er einen Begriff des Nationalsozialismus, der jeder Totalitarismustheorie widerspricht: "Die Folter war keine Erfindung des deutschen Nationalsozialismus. Aber sie war seine Apotheose. Der Hitlergefolgsmann gelangte noch nicht zu seiner vollen Identität, wenn er nur flink war wie ein Wiesel, zäh wie Leder, hart wie Kruppstahl. Kein goldenes Parteiabzeichen machte ihn zum vollgültigen Repräsentanten seines Führers und seiner Ideologie, kein Blutorden und kein Ritterkreuz. Er mußte foltern, vernichten, um ‚groß zu sein im Ertragen von Leiden anderer‘." Von seinen Erfahrungen mit den Folterern ausgehend, kritisiert Améry die geheiligte Kuh der Demokratie, "die politische Haupt- und Staatsmystifikation der Nachkriegszeit, die uns Kommunismus und Nationalsozialismus als zwei nicht einmal sehr verschiedene Erscheinungsformen einer und derselben Sache definierte. Man hat uns bis zum Überdruß Hitler und Stalin, Auschwitz, Sibirien, die Warschauer Gettomauer und die Berliner Ulbrichtmauer zusammengenannt wie Goethe und Schiller, Klopstock und Wieland"13).

Améry begreift das Foltern als Wesensbestimmung des Nationalsozialismus: "Sie bedienten sich der Folter. Inbrünstiger aber noch dienten sie ihr." (14) Er widerspricht jeder Festlegung nationalsozialistischer Täter auf den Typus Eichmann, wie ihn in den sechziger Jahren Hannah Arendt, Günther Anders oder auch Harry Mulisch konstruiert haben: den nicht-ideologischen, nicht-antisemitischen Bürokraten oder Technokraten. Das Böse, das ihm angetan wurde, sei "nicht banal" gewesen: "Sie waren, wenn man es durchaus will, stumpfe Bürokraten der Tortur. Und waren aber doch auch viel mehr, das sah ich in ihren ernsten, angespannten, nicht etwa von sexualsadistischer Lust verquollenen, sondern in mörderischer Selbstrealisierung gesammelten Gesichtern. Mit ganzer Seele waren sie bei ihrer Sache (...)."15) Was ist aber diese Sache, bei der die Folternden waren? Welches Selbst realisierten sie?

Auch in anderen "totalitären" Regimen wurde und wird gefoltert, Améry ist der letzte, der dies in Frage stellen würde. Die Nazis aber folterten nicht nur wie die anderen, "weil sie sich mittels Tortur in den Besitz staatspolitisch wichtiger Informationen setzen wollten", und nicht nur, wie zu ergänzen ist, um mit dem Terror die Bevölkerung einzuschüchtern, obwohl sie dies auch taten. "Daneben aber folterten sie mit dem guten Gewissen der Schlechtigkeit."(16) Da im Staatskommunismus der letzthinnige Zweck des Folterns nicht die Vernichtung von Menschen war, mußte diese Herrschaftsform auch historisch einen anderen Verlauf nehmen: "Unleugbar ist ja schließlich, daß dieser Kommunismus sich entstalinisieren konnte (...) Es kann in Ungarn ein Ministerpräsident walten, der selbst einmal das Opfer der stalinistischen Tortur war. Aber wer kann sich wohl einen enthitlerisierten Nationalsozialismus vorstellen und als maßgebenden Politiker eines nazistisch neugeordneten Europas einen seinerzeit durch die Tortur geschleiften Röhm-Anhänger? Das kann sich niemand vorstellen. Das hätte nicht sein können."(17) Damit trennt Améry nur noch ein Schritt von der Erkenntnis, daß die Besonderheit des Nationalsozialismus gerade in der rückhaltlosen Identifizierung der Bevölkerung mit dem Staat bestand, einer Verschmelzung, die in dieser Geschlossenheit und Homogenität etwas durchaus Singuläres darstellt – und daß gerade darin das "Selbst" bestand, das sich im Foltern derjenigen realisierte, die aus der Volksgemeinschaft ausgeschlossen wurden, daß darin die "Sache" lag, bei der die Folterer mit ganzer Seele waren. (Das "gute Gewissen der Schlechtigkeit", von dem Améry spricht, hat wohl – mehr oder weniger – jeder Folterknecht, die deutschen aber besaßen es nicht als einzelne und für sich, sondern als Angehörige der Volksgemeinschaft und für die Nation.) Die Vernichtung der Juden war es, die jener Identität der Deutschen mit ihrem Staat zugrunde lag und sie bis zuletzt garantierte.

Doch in diesem Aufsatz begriff sich Améry, wie er selbst im Vorwort schreibt, allgemein als Opfer des Nationalsozialismus – und noch nicht als jüdisches Opfer. Und darum vermutlich kommt er hier auch jener Erkenntnis nicht näher. Améry kann an dieser Stelle nur mit der Berufung auf die Aufklärung und deren Begriff von Humanität antworten: "Denn der Nationalsozialismus, der zwar über keine Idee gebot, wohl aber ein ganzes Arsenal verworrener Mißideen besaß, hatte bislang als einziges politisches System dieses Jahrhunderts die Herrschaft des Gegenmenschen nicht nur praktiziert, wie andere rote und weiße Terror-Regime auch, sondern ausdrücklich als Prinzip statuiert. Das Wort Humanität war ihm verhaßt wie dem Frommen die Sünde, und darum sprach er von Humanitätsduselei."(18) Die für Amérys Denken charakteristische Gegenüberstellung von Aufklärung und Nationalsozialismus wie Licht und Finsternis im Manichäismus, die das genaue Gegenteil von Dialektik darstellt, hat hier ihren Ursprung: der Gefolterte vermag nicht zu fassen, welches Selbst die Folterer realisierten.

Je deutlicher sich Améry aber als jüdisches Naziopfer begreift – und dieses Begreifen schreitet in dem Sammelband Jenseits von Schuld und Sühne von Aufsatz zu Aufsatz fort –, desto näher kommt er dieser Erkenntnis: so spricht er im Aufsatz über seine Ressentiments – ursprünglich sollte der ganze Band nach ihnen benannt werden – von der "Kollektivschuld" als einem notwendigen Begriff und bezeichnet die Gefahr, der er im Dritten Reich ausgesetzt war, als "Massen-Ritualmord"(19). Améry spricht auch hier nicht wirklich aus, daß dieses Ritual vollzogen worden ist, um eben jene Gemeinschaft hervorzubringen, die vom Begriff der Kollektivschuld bezeichnet wird. Aber je genauer er sein Ressentiment untersucht und artikuliert, desto mehr wird die Identität der Deutschen mit ihrem Staat als Wesen des Nationalsozialismus nahegelegt: "Mir ist nicht wohl in diesem friedlichen, schönen, von tüchtigen und modernen Menschen bewohnten Lande. Warum, das hat man schon erraten: Ich gehöre jener glücklicherweise langsam aussterbenden Spezies von Menschen an, die man übereinkommensgemäß die Naziopfer nennt. Das Volk, von dem ich spreche und das ich hier anrede, zeigt gedämpftes Verständnis für meinen reaktiven Groll. Ich selber aber verstehe diesen Groll nicht ganz, noch nicht – (...)"(20) Auch hier entfernt sich Améry, um diesem Groll auf die Spur zu kommen, nicht von seinem Prinzip – "Was mir anliegt, das ist die Beschreibung der subjektiven Verfassung des Opfers" –, aber er erinnert sich nun, unter dem Zwang, den Begriff der Kollektivschuld zu rehabilitieren, an vieles andere. Der einzelne Folterer, den Améry beschrieben hat, erweitert sich zur Gemeinschaft: "Mir schien, ich hätte die Untaten als kollektive erfahren: Vor dem braungewandeten NS-Amtswalter mit Hakenkreuzbinde hatte ich auch nicht mehr Angst gehabt als vor dem schlichten feldgrauen Landser. Auch wurde ich den Anblick der Deutschen auf einem kleinen Bahnsteig nicht los, wo man aus den Viehwaggons unseres Deportationszuges die Leichen ausgeladen und aufgeschichtet hatte, ohne daß ich auch nur auf einem der steinernen Gesichter den Ausdruck des Abscheus hätte lesen können."(21) "Wenn der Schienenweg durch den Schnee uns über einen Zipfel böhmischen Landes führte, kamen die Bäuerinnen an den Todeszug gelaufen mit Brot und Äpfeln und mußten durch Blindschüsse der Begleitmannschaft verjagt werden. Im Reich aber: die Gesichter aus Stein. Ein stolzes Volk, immer noch. Der Stolz ist ein wenig in die Breite gegangen, das sei zugegeben. Er preßt sich nicht mehr in mahlenden Kiefern heraus, sondern glänzt in der Zufriedenheit des guten Gewissens und der begreiflichen Freude, es wieder einmal geschafft zu haben. Er beruft sich nicht mehr auf die heroische Waffentat, sondern auf die in der Welt einzig dastehende Produktivität. Aber es ist der Stolz von einst (...) Wehe den Besiegten." (22)

Genauer hat Améry kaum jemals formuliert, was deutsch ist – wenn "deutsch ist", wie Joachim Bruhn schreibt, "wer kapitalproduktiv arbeitet und politisch bis in den Tod loyal ist. Selbstaufopferung und Selbstverwertung – darin besteht ‚das Deutsche‘."(23) Und präziser hat Améry nirgendwo die Zukunft beschrieben, die Zeit nämlich, wenn das Schwarzbuch des Kommunismus erscheint: "Das Bild des Urgroßvaters in SS-Uniform wird in der guten Stube hängen, und die Kinder in den Schulen werden weniger von den Selektionsrampen erfahren als von einem erstaunlichen Triumph über allgemeine Arbeitslosigkeit. (...) Schon heute lese ich ja in einem Buch, das sich ‚Über Deutschland‘ nennt und imaginäre Dialoge eines deutschen Vaters mit seinem sehr jungen Sohn enthält, daß in des Sohnes Auge kein Unterschied springt zwischen Bolschewismus und Nazismus. Was 1933 bis 1945 in Deutschland geschah, so wird man lehren und sagen, hätte sich unter ähnlichen Voraussetzungen überall ereignen können – und wird nicht weiter insistieren auf der Bagatelle, daß es sich eben gerade in Deutschland ereignet hat und nicht anderswo (...) Alles wird untergehen in einem summarischen ‚Jahrhundert der Barbarei‘."(24)

Es gibt allerdings ein Buch, in dem Améry unmittelbar an die Erkenntnisse seiner Ressentiments anschließt: er hat dieses Werk mit dem Titel Lefeu oder der Abbruch nicht zufällig als "summa" gesehen, "als eine Bilanz der eigenen Existenz, des eigenen Denkens", schließlich verallgemeinert er nur hier seine (Selbst)Reflex-ion explizit zur (Selbst)Kritik der Aufklärung. Nicht zufällig auch geschieht dies in der halb fiktiven Form eines Roman-Essays: "Das Überstehen war ein Widersinn"(25), sagt der Maler und Emigrant Lefeu, dessen Eltern von den Deutschen vergast worden sind – und diesem Widersinn hält nunmehr keine positivistische Vernunft und keine Berufung auf Lessing stand. Aus diesem seltsamen Buch spricht die plötzliche "Gewißheit", "daß Hitler mit seinem Schmach-Reich die Falltür aufgerissen hatte, durch die die Menschheit ins Leere ihrer Negation gestürzt war. Damals, als ich in so fünf bis sechs verschiedenen deutschen KZ-Lagern von Kälte und Prügeln versehrt einen Tag erwartet hatte, dem anzubrechen nie beschieden war, mußte der berühmt-berüchtigte ‚qualitative Sprung‘ sich ereignet haben. Es gab seither keine Jasage mehr (...) Man überlebte nicht. Nur Lemuren waren aus dieser Nacht aufgestiegen."(26)

Adorno und Améry

Die existenzialistische Philosophie, der Améry seit seiner Begegnung mit Sartre anhing, bildete einen wichtigen Anstoß dafür, daß er die Erfahrung des jüdischen Opfers zur Sprache bringen konnte – aber eben nur einen Anstoß. Mit ihr verschaffte er sich gleichsam das Vertrauen, seine eigene Existenz als Naziopfer zum Brennpunkt zu machen: "Ich erlebe und erhelle in meiner Existenz eine geschichtliche Realität meiner Epoche (...)."(27) Tatsächlich gelingt Améry, woran Sartre immer wieder scheiterte: den Begriff der Existenz als gesellschaftlichen und geschichtlichen zu denken. Dort jedoch, wo Améry sich selbst als existenzialistischer Denker versucht hat – in seinen Büchern über das Altern und über den Freitod – geriet er in den Sog einer ahistorischen Anthropologie, einer Ontologie des Lebensekels, die systematisch den gesellschaftlichen Charakter der Erfahrung des Alterungsprozesses, des Sterbens und der Entscheidung zum Selbstmord auszublenden bestrebt ist. Im Diskurs über den Freitod etwa setzt Améry tendenziell die Selbstmorde gleich, etwa den Suizidwunsch einer unglücklich verliebten Hausgehilfin aus einer Zeitungsmeldung, den von Schnitzlers Leutnant Gustl, der sich wegen des Ehrenkodex seiner Kaste in die Enge getrieben sieht, und Paul Celans Selbstmord (28). Hätte Améry hier auch noch Hitler und Goebbels hinzugezählt – der Widerspruch zwischen dem Diskurs über den Freitod und seinen Reflexionen über Ressentiments wäre ihm wohl bewußt geworden. Statt sich im Allgemein Menschlichen, in der Beschwörung des Existentiellen zu verlieren, erfaßte er mit seinen Ressentiments die eigene gesellschaftliche Existenz als Jude, d.h. eine Existenz, die vom Allgemein Menschlichen ausgeschlossen und vernichtet werden sollte. Damit befand sich Améry allerdings auch im Gegensatz zur religiösen Auffassung des Jude-Seins, zur Verarbeitung der Massenvernichtung in den Begriffen der jüdischen Religion. Mag also der Atheismus existenzialistischer Philosophie noch so sehr den Charakter einer Ersatzreligion annehmen, Jean Améry ermöglichte er an einer Stelle den Durchbruch zum Gesellschaftlichen.

Darüber nun staunte Adorno, als er Amérys Text über die Tortur las. In seiner Metaphysik-Vorlesung von 1965 machte er seine Studenten auf diesen Aufsatz eines ihm "im übrigen völlig unbekannten Autors namens Jean Améry" aufmerksam. Es geht Adorno in der Vorlesung um die Gesellschaftlichkeit und Geschichtlichkeit der Todes-Erfahrung: Es sei eine Lüge, daß der Tod als Invariante zu allen Zeiten derselbe sei – "auch der Tod, das ist eine ganz abstrakte Identität; auch der Tod selbst kann in ganz verschiedenen Zeiten ein Verschiedenes sein und ist es –, man kann also dieser Veränderung der Erfahrung, auf die ich Sie hinweisen möchte, vielleicht die Form geben, daß der Tod mit keinem Leben eines Einzelnen mehr zusammenstimmt". Und in diesen letztlich gegen Heideggers Ontologie gerichteten Ausführungen erfolgt nun der Hinweis auf Amérys Aufsatz, "der mir mit seiner philosophischen Armatur, nämlich der des Existenzialismus, keineswegs gemäß ist, doch die Veränderungen in den Gesteinsschichten der Erfahrung, die durch diese Dinge bewirkt worden sind, in einer geradezu bewundernswerten Weise zum Ausdruck bringt"(29). In der Vorlesung deutet sich an, wie nahe Adorno die Bewältigungsversuche eines Überwältigten gegangen sein müssen und zwar kraft einer von Angst getriebenen Phantasie, die zu den Stärken Adornos gehört – er denkt sich förmlich hinein, in die Situation des Gefolterten und stellt die Frage, "ob man nach Auschwitz überhaupt noch leben kann: so wie ich es erfahren habe etwa in den immer wiederkehrenden Träumen, die mich plagen und in denen ich das Gefühl habe, eigentlich gar nicht mehr selbst zu leben, sondern nur noch die Emanation des Wunsches irgendeines Opfers von Auschwitz zu sein." (30) Dies mag lächerlich erscheinen im Vergleich zu dem, was Améry quält. Und doch ist bemerkenswert, wie nahe Adorno mit der Artikulation seiner Alpträume dem fast zehn Jahre später enstandenen Lefeu gekommen ist.

Es ist eine Art Mut zur Reflexion der subjektivsten Voraussetzungen des Denkens, die Adorno bei Améry frappiert haben muß. Diesem Reflexionsmut Amérys entsprang aber auch eine implizite (über die explizite des "Jargons der Dialektik" hinausgehende) Kritik an Adorno, die dieser offenkundig nicht wahrgenommen hat. Mit ihrem Begriff der totalitären Gesellschaft abstrahierte die Frankfurter Schule – trotz ihrer Einsichten ins Wesen des Antisemitismus – zuzeiten von spezifischen Momenten nationalsozialistischer Herrschaft, insbesondere vom Massenmord an den Juden. Und während Améry, der davon nicht abstrahieren konnte, die Ressentiments gegen die Deutschen zur Sprache brachte, nahmen sie Adorno und Horkheimer damit zurück: "Keineswegs ist der totalitäre Antisemitismus ein spezifisch deutsches Phänomen", schrieben sie 1959: seine Triumphe verdanke er vielmehr "einer sozialen und ökonomischen Konstellation" – als wäre das spezifisch Deutsche nicht eine soziale und ökonomische Konstellation; "keineswegs" aber, so Adorno und Horkheimer, sei der totalitäre Antisemitismus "den Eigenschaften oder der Haltung eines Volkes" geschuldet, "das von sich aus spontan vielleicht weniger Rassenhaß aufbrachte als jene zivilisierten Länder, die ihre Juden schon vor Jahrhunderten vertrieben und ausgerottet haben"(31). In derselben Vorlesung, in der Adorno Améry zitiert, verwendet er Auschwitz auch als Metapher für Vietnam (32); und in "Erziehung nach Auschwitz" heißt es schließlich über die Vollstrecker der Vernichtung, daß "die Menschen, die es tun, im Gegensatz zu den Schreibtischmördern und Ideologen, im Widerspruch zu ihren eigenen unmittelbaren Interessen handeln"; sie seien "Mörder an sich selbst, indem sie die anderen ermordeten"(33). Adornos Text wurde 1966 gesendet – Amérys Aufsatz über die Tortur, den Adorno also bereits kannte, ist dazu die Antithese: nicht im Widerspruch zu ihren eigenen unmittelbaren Interessen sieht Améry seine Folterer handeln, sondern in "mörderischer Selbstrealisation" begriffen, mit ganzer Seele bei "ihrer Sache".

Welches politische Kalkül des Kalten Kriegs und der Anpassung ans Nachkriegsdeutschland für diese letzten Äußerungen Adornos und Horkheimers auch ausschlaggebend gewesen sein mag, es verleitete die Vertreter kritischer Theorie, davon abzusehen, "was deutsch ist". Hier ist Jean Améry – ohne es zu wollen – der radikalere Denker der negativen Dialektik. Wovor aber Améry die Augen schließt, läßt sich hauptsächlich bei der Frankfurter Schule lernen: der Begriff einer Tauschgesellschaft, die Auschwitz als Möglichkeit in sich trägt. Selbstreflexives und antinationales Denken wird sich heute an beiden – an Adorno und Améry – orientieren müssen.

Gerhard Scheit (Bahamas 27 / 1998)

Anmerkungen:

1. Jean Améry: Jenseits von Schuld und Sühne. (Stuttgart 1977. S.104
2. Ebd. S. 43f.
3. Jean Améry: Aufklärung als philosophia perennis (. In: J. A.: Weiterleben – aber wie? Essays 1968–1978. Hg. v. Gisela Lindemann. Stuttgart 1982. S. 248f.
4. Jean Améry: Jargon der Dialektik (. In: J. A.: Widersprüche. München 1990. S. 64
5. Ebd. S. 60
6. Jean Améry: Der Identitätsverlust der Neuen Linken (. In: J.A.: Widersprüche. München 1990. S. 169
7. Ebd. S. 87
8. Jean Améry: Wir Helfershelfer. Zur Frage von Theorie und Praxis (. In: J.A.: Weiterleben – aber wie? Essays 1968–1978. Hg. v. Gisela Lindemann. Stuttgart 1982. S. 86. Beim Internationalen Frühschoppen vom 17.11.1974 über den Hungerstreik der Häftlinge der Baader-Meinhof-Gruppe wurde Améry die Frage gestellt: "Sie sind nicht ohne Sympathie für diese Menschen, die jetzt vielleicht sich zu Tode hungern? Was ist Ihr Wort an sie. Aber es darf nur eines sein, Jean Améry?" – und dieser antwortete nach langem Zögern: "Nicht aufgeben!" Diese Solidarität mit den Gefangenen, die "am fehlen Ort mit den falschen Mitteln zur unrechten Zeit" gekämpft hatten, führte zu einer aufgeregten Diskussion und zu einem gegen Améry eingeleiteten Ermittlungsverfahren wegen des Verdachts eines Vergehens gemäß § 140 StGB (Billigung von Straftaten), das schließlich eingestellt wurde. Vgl. hierzu: Stephan Steiner (Hg.): Jean Améry (Hans Maier). Frankfurt am Main 1996. S. 277
9. Ebd. S. 90
10. Ebd. S. 86f.
11. Jean Améry: Lessingscher Geist und die Welt von heute (. In: J.A.: Weiterleben - aber wie? Essays 1968–1978. Hg. v. Gisela Lindemann. Stuttgart 1982. S. 268f.
12. Ebd. S. 59
13. Ebd. S. 60
14. Ebd. S. 61
15. Ebd. S. 67
16. Ebd. S. 61
17. Ebd. S. 61
18. Ebd.
19. Ebd. S. 116f. u. S. 120
20. Ebd. S. 103
21. Ebd. S. 106
22. Ebd. S. 128
23. Joachim Bruhn: Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation. Freiburg 1994. S.116
24. Améry, Jenseits von Schuld und Sühne, S.127. Daß es damals, als Amérys Buch erschien, noch nicht ganz soweit war, erklärt vielleicht, warum dieses Buch nicht wie heute Daniel Goldhagens Untersuchung über Hitler’s Willing Executioners auf heftige Abwehr stieß, obgleich es doch im Kern zu ähnlichen Ergebnissen kommt – ja in der Einschätzung Nachkriegsdeutschlands zu einer weit prägnanteren Beschreibung als Goldhagen gelangt. Natürlich ist Amérys Methode bekennend subjektiv, und vielleicht wagte man auch deshalb, weil hier ein Opfer spricht, keine Polemik. Zur Rezeption Amérys vgl. Gerhard Scheit: Am Ende der Metaphern. In: Ders.: Mülltrennung. Beiträge zu Politik, Literatur und Musik. Hamburg 1998. S.104–119
25. Jean Améry: Lefeu oder der Abbruch. Roman-Essay (. Stuttgart 1982, S. 131
26. Ebd. S.186
27. Améry: Jenseits von Schuld und Sühne. S. 154
28. Jean Améry: Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod. Stuttgart 1976. S. 17f.
29. Theodor W. Adorno: Metaphysik. Begriff und Probleme (. Hg. v. Rolf Tiedemann. Nachgelassene Schriften Abt. IV: Vorlesungen Bd. 14. Frankfurt am Main 1998. S. 166
30. Ebd. S.173
31. Theodor W. Adorno/Max Horkheimer: [Vorwort zu] Paul W. Massing: Vorgeschichte des politischen Antisemitismus (. In: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Hg.v. Rolf Tiedemann. Bd. 20/2. Frankfurt am Main 1986, S. 652
32. Adorno: Metaphysik. S. 160
33. Theodor W. Adorno: Erziehung nach Auschwitz (. In: Gesammelte Schriften. Bd.10/2. Frankfurt am Main 1977. S. 690