Freiheitsbewegung und autoritärer Staat

Ausführungen über die Rezeption der „Kritischen Theorie“ durch die sogenannten 68er sind im Konferenzprogramm als Thema angekündigt und viele mögen gereizt aufstöhnen: warum das alles, warum zum wiederholten Male die Psychopathologie eines Milieus durchhecheln, mit dem man schon längst fertig ist, das man doch in unzähligen Artikeln erledigt hat und dessen in sich ruhenden, unerschütterlichen Glauben an die eigene Bedeutung und historische Wirkungsmächtigkeit man stillschweigend Tribut zollt, wenn man sich wie auch immer kritisch mit ihm überhaupt auseinandersetzt und das man deshalb doch besser, nach Karl Kraus, „ned amal ignoriern“ sollte?

Etwaige Befürchtungen möchte ich daher gleich von Anfang an zerstreuen: im folgenden wird es definitiv nicht um eine Rezeptionsgeschichte im eigentlichen Sinne gehen: also um die inhaltliche Rekon­struktion dessen, wie die studentische Protestbewegung sich die „Kritische Theorie“ angeeignet hat, also welche Denkfiguren sie wie aufgefaßt und übernommen hat, dabei verschiedene Lesarten herausarbeiten, deren Stärken und Schwächen aufzeigen und gegeneinander abwägen, die Frage aufwerfen, ob diese Rezeption den ursprünglichen Texten entspricht, um dann herauszupräparieren, was die Texte der Kritischen Theorie „ursprünglich“ oder an Ort und Stelle bedeuten, um dann schlußendlich zu demonstrieren, wie denn nun die „wahre“ Adorno- oder Horkheimer-Lektüre auszusehen habe.

Eine solche philologisch-akademische Rekonstruktion, nicht unähnlich den Versuchen, den unter seinen durch verschiedene Rezeptionen gleichsam verschütteten „wahren“, „authentischen“ Marx durch das Verfahren der „Rekonstruktion“ freizulegen, ist sicherlich nicht geringzuschätzen, ist solches Vorgehen doch von jener sehr sympathischen Orthodoxie gekennzeichnet, die auf den Wortlaut von Texten pocht und daher objektiv polemisch gegen den subjektivistischen, freischöpferischen Umgang mit einem Denken sich verhält, das gegen allen schlechten Subjektivismus sich doch gerade spröde macht. Aber der Vorteil dieser Methode ist zugleich ihr größter Nachteil, weil sie ein entscheidendes Moment schon im Ansatz außer Acht läßt: kein Denken ist rein aus sich selbst, aus seiner immanenten Logik heraus zu begreifen, vielmehr sind die logisch-diskursiven Formen, in denen jedes Denken sich notwendig vollzieht, stets Formen eines bestimmten Erfahrungsgehalts, von dem sie motiviert sind, den sie ausdrücken, dessen Organon Theorie ist. Jegliches Denken, die Kritische Theorie zumal ganz explizit, ist ein von Wunsch und Bedürfnis geleitetes Verhalten; bei aller Kritik am sogenannten Wunschdenken ist der Wun­sch, letzten Endes der nach dem guten Leben, jedem Denken im emphatischen Sinne eingeschrieben; und dort, wo dieser Wunsch verleugnet oder abgedrängt ist, wo Denken nicht von Erfahrung gesättigt ist, gerät es, wie triftig seine Ergebnisse im einzelnen sein mögen, zu einer Ansammlung von Merksätzen, zu hohlem Begriffsgeklapper. Zur Kritik steht also nicht die Tatsache, daß Denken überhaupt vom Bedürfnis umgetrieben wird, weil alles Denken dem Bedürfnis, letzten Endes der Lebensnot entspringt (1) und weil, wie Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ ausführen, schon dem einfachen Wahrnehmungsakt die Projektion subjektiver Eindrücke auf den Gegenstand unabdingbar immanent ist (2); zur Kritik kann vielmehr nur das Verhältnis von Bedürfnis und Denken stehen: ob jenes sich zur Sache, an der es sich entzündete, hin entäußert, um in deren Durchdringung sich selbst und der Sache innezuwerden, um in ihr schließlich unterzugehen. Wo eine Erfahrung ganz bei sich bleibt und sich als solche proklamiert, da verhärtet sie und wird zum Bekenntnis, zur Lebensreform, zur Zwangsmoral – kurz: zu einem gegen alle Erfahrung abgedichteten Privatissimum, das den Grundstock asozialer Sozialität abgibt. Alles hängt davon ab, ob subjektive Unmittelbarkeit sich an ihren Gegenstand verschwendet wie nur der Liebhaber an das begehrte Objekt, ob er im Gegenstand unterzugehen vermag wie nur der Liebende auf dem Höhepunkt der Lust.

Kritische Theorie als identitäres Bedürfnis

Und was für jede Gestalt des Denkens gilt, gilt ebenso für deren Rezeption: weil emphatisches Denken, also Philosophie, wie etwa die Kritische Theorie sie in immanenter Kritik entfaltet hat, Subjektives, das Bedürfnis, in der insistierenden Befassung mit den Phänomenen zur Sprache bringt, ist auch ihre Aneignung unabdingbar von Bedürfnis geleitet. Schlecht wird das erst, wo das Subjekt die Sache sich selbst und seinen partikularen Bestimmungen gleichmacht und dergestalt bei sich verharrt, kurz: wo Erfahrung gar nicht stattfindet und das Bedürfnis ganz bei sich bleibt und darüber verhärtet. Daß dies im Verhältnis der 68er zur Kritischen Theorie der Fall war; daß das Bedürfnis, aus dem Horkheimer und Adorno rezipiert wurden, ein überwertig projektives war, scheint mir unabweisbar festzustehen und deshalb keiner ausführlichen Herleitung bedürftig zu sein. Von Interesse ist allein die Gestalt des Bedürfnisses selbst – und zwar wiederum nicht aus historisch-rekonstruktivem Interesse, sondern aus dem einfachen Grund, daß das identitäre Bedürfnis, wie man es nennen könnte, d.h. die Versessenheit darauf, ein Denken und dessen Exponenten als Stichwortgeber und Kronzeugen für eigene ganz anders geartete Absichten zu instrumentalisieren, nicht nur nicht vergangen, sondern höchst aktuell zu sein scheint. Dabei verschlägt es überhaupt nicht, ob etwa die Kritische Theorie als eine besonders differenzierte linksradikale Spielart der kommunistischen Bewegung oder als eine Art aufgeklärte, selbstkritische Variante einer bürgerlich-liberalen Anschauung vereinnahmt wird – entscheidend ist gerade nicht der jeweilige Inhalt, sondern die Form des identitären Bedürfnisses selbst, das darauf drängt, sich jeden Gehalt nach dem Maß der eigenen intentionslosen Intention gleichzumachen, Hauptsache, es wird Sinn gestiftet, Hauptsache, der Einzelne muß nicht für sich selbst sprechen, sondern kann sein Denken und Tun aus höheren Prinzipien ableiten.

Man vergegenwärtigt sich das Bedürfnis der 68er und man begreift zugleich das aktuelle Bedürfnis, wenn man die Studentenbewegung zur Abwechslung einmal nicht in ihrer objektiven politischen Funktion begreift, sondern sie in ihrem Selbstverständnis als einer anti-autoritären Bewegung ernstnimmt, die sich in Wort und Tat gegen Obrigkeiten und Autoritäten wandte, die sich gegen die Entmündigung der Menschen durch den organisierten, sozialstaatlich abgefederten Kapitalismus richtete, der die unmittelbaren Produzenten als verkappte Unterstützungsempfänger behandelt, einer Bewegung, die gegen den damit einhergehenden Verlust einer bürgerlichen wie proletarischen Öffentlichkeit aufbegehrte, die – so „antideutsch“ waren auch die 68er allemal – die Erstarrung der gesellschaftlichen Verhältnisse im Nachkriegsdeutschland auf die ungebrochene Kontinuität obrigkeitlicher deutscher Traditionen zurückführte und die als eine Art vorweggenommene NGO für Freiheit von jeglicher vorherbestimmten Autorität und für die von unmittelbar staatlichen Vorgaben unabhängige Eigeninitiative, mithin für Öffentlichkeit als Domäne mündiger, sich selbst verantwortlicher Staatsbürger eintrat. Die Bewegung erstrebte, Demokratie als Angelegenheit sich selbst bestimmender, nur sich selbst und keiner Obrigkeit rechenschaftspflichtiger Subjekte zu restituieren oder über­haupt erst in Geltung zu setzen und damit die bislang in Deutschland ausgebliebene bürgerlich-demokratische Revolution nachzuholen; die Sentenz Joseph Fischers angesichts der deutschen Intifada von 1989, daß „zum ersten Mal seit der blutigen Niederschlagung der demokratischen Revolution von 1848 (...) der Begriff ,Volk‘ in der politischen Sprache wieder einen guten, einen aufrechten Klang (habe) (...) nach Demokratie, nach Freiheit, nach Menschenrechten“ klinge, erhebt dieses Ansinnen etwas verspätet zum Selbstbewußtsein.

„Survival of the fittest“

Ohne Zweifel ließe sich nun, wie es nicht nur in der Bahamas schon vielfach geschehen ist, darlegen, daß dem demokratisch-staatsbürgerlichen Pathos, das die Protestbewegung auszeichnete, wie es in Parolen von der „Politisierung“ von Forschung und Lehre zum Wohle der gesamten Gesellschaft, von der „Demokratisierung“ nicht nur der Hochschule, sondern auch der „Wirtschaft“ und überhaupt aller Lebensbereiche zum Ausdruck kommt, jener Staatsidealismus deutscher Provenienz zugrunde liegt, gegen den die Protestbewegung sich verbal wandte; daß in diesem Idealismus des bürgerlichen Gattungswesens die spätere „sozialistische“ Wendung bereits logisch angelegt war, in deren Verlauf dieses staatsbürgerliche Selbstbewußtsein begann, sich vom bürgerlichen Leben loszureißen und sich mit rabiaten Mitteln gegen seine soziale Naturgrundlage zu wenden, wodurch wie in einer Art Farce der Farce das radikaldemokratische Engagement wieder einmal aus eigener Logik und Schwerkraft in den Terror der Tugend und Lebensreform umschlug. (3) Eine Kritik an der Neuen Linken wäre allerdings nur die halbe Wahrheit und damit die komplette Unwahrheit, wenn sie zwar deren staatsbürgerlichen Idealismus aufs Korn nähme, den anti-autoritären Impuls dagegen, wenn schon nicht verteidigte, so doch zumindest eine Ehrenrettung ihm angedeihen ließe; selbstverständlich jedoch ist das geradezu radikalliberal anmutende anti-autoritäre Ansinnen, wie es die 68er vertraten, von der selbstzerstörerischen Dialektik der Aufklärung nicht nur nicht ausgenommen, sondern deren integraler Bestandteil. Mehr noch: anti-autoritäre Rebellion, immer schon ein tendenziell gewalttätiges, repressives Moment bürgerlicher Freiheitsbewegungen, ist das Ferment jener Bewegung, welche die Aufhebung des Liberalismus betreibt und jenes Regimes, das aus dieser Aufhebung hervorgeht: des Nationalsozialismus. Anti-autoritärer Protest und autoritärer Staat schließen ein­ander nicht nur nicht aus, sondern bedingen einander notwendig.

Wenn die 68er nun bekanntlich für ihr anti-autoritäres Engagement die Schriften von Horkheimer und Adorno, namentlich Horkheimers Aufsatz „Autoritärer Staat“ und Adornos „Studien zum autoritären Charakter“ reklamierten, so könnte man sagen, daß diese Rezeption eine Nicht-Rezeption war, aber das wäre noch untertrieben: in Wahrheit war es so, daß man zwar den theoretischen Gehalt unablässig memorierte, diesen aber in konstitutiver und selbstgerechter Blindheit auf alles bezog, nur nicht auf sich selbst. Daß Liberalismus notwendig in Faschismus umschlage, wurde und wird bis heute dutzendfach dahergebetet und dabei ging den Studenten nicht auf, daß sie gerade dabei waren, diesen Umschlag höchstselbst zu vollziehen und zu betreiben. Wenn bei Horkheimer, Adorno, Löwenthal die Rede von der Selbstaufhebung des Liberalismus ist, dann ist diese Diagnose nicht nur retrospektiv, im Bezug auf die Vergangenheit zu begreifen, wie es üblicherweise geschieht, dergestalt, daß die Katastrophe der Zivilisation, wie sie im Nationalsozialismus sich ereignet hat, bereits in der Aufklärung, und zwar in frühester Zeit angelegt ist. Das Ganze hat auch, umgekehrt, eine prospektive Bedeutung: daß nämlich der Faschismus, welch tiefgreifenden und epochalen Einschnitt er zweifellos auch bedeuten mag, im Grunde keine neue Epoche ist, sondern der alte Liberalismus, der, am Ende mit seinem Latein, nun seine bösartigsten und mörderischsten Seiten hervorkehrt: das vorgeblich Neue, der Faschismus, ist nichts weiter als das Alte, das nicht vergehen mag und in diesem blinden Beharren zu den größten Bestialitäten fähig ist: „Aber die totalitäre Ordnung ist nichts anderes als ihre Vorgängerin, die ihre Hemmungen verloren hat. Wie alte Leute zuweilen so böse werden, wie sie im Grunde immer waren, nimmt die Klassenherrschaft am Ende der Epoche die Form der Volksgemeinschaft an (…) Die Vermittlung wird jetzt abgeschafft. Der Faschismus ist die Wahrheit der modernen Gesellschaft, die von der Theorie von Anfang an getroffen war.“ (4) Weil der Begriff einer „Geschichte des Kapitals“ im Grunde eine contradictio in subjecto ist, insofern das bewußtlose Prozessieren des Kapitals keine qualitative Änderung, sondern eine durch­aus negative Selbstentfaltung beschreibt, eignet selbst jenem dogmatischen Marxismus, der blind gegen jede historische Erfahrung und vernarrt in seine Wesensmetaphysik, darauf besteht, daß auch der Faschismus „nur“ eine Erscheinungsform des Kapitalverhältnisses sei, ein Moment von Wahrheit – allerdings ein Moment, das er selbst gar nicht begreifen kann und das sich im Zusammenhang entfaltet, gegen seine Intentionen und seine gesamte Konstruktion kehrt (5). Alle objektiven Bestimmungen der liberal verfaßten politischen Ökonomie – Kapital, Wert, Konkurrenz und eben auch die Realkategorie des Subjekts und des Interesses – bleiben in Kraft, aber ihr gesellschaftlicher Gehalt ist ins Gegenteil gewendet, weil der Faschismus, namentlich der deutsche Nationalsozialismus, das grundlegende Moment jeder Form menschlicher Gesellschaft, die Selbsterhaltung, in ein „Sein zum Tode“, wie der „Hitler des Denkens“ (Martin Buber), Martin Heidegger formulierte, also in ein Leben um des Untergangs willen, verkehrt: wo einmal ein Lebensinhalt war, herrscht nun ein „Sterbensinhalt“, wie Hermann Broch einmal formulierte. (6) In seiner liquidatorischen Polemik gegen das Liberale eignen dem Faschismus wiederum durchweg Züge eines wildgewordenen Liberalismus. Schon das jugendbewegte Ressentiment der faschistischen Bewegung gegen alles Traditionelle, Überkommene und institutionell Verfestigte, die Ansicht, das staatliche Gemeinwesen sei von egoistischen Interessengruppen usurpiert, die sich filzartig ausgebreitet hätten, das Ressentiment gegen die Unproduktiven im Namen der „ehrlichen Arbeit“ ist eine Reprise der bürgerlichen Polemik gegen die Beutelschneiderei des absolutistischen Staates und eine Wiederaufnahme des darin einbegriffenen anti-autoritären Impulses des bürgerlichen Liberalismus, nur allerdings an sich selbst komplett bösartig geworden. Der Nazifaschismus, der eine auf Gedeih und Verderb an staatlichen Direktiven hängende Konjunktur ins Leben ruft und durch solche Zwangsbewirtschaftung die Konkurrenz des fungierenden wie des variablen Kapitals, der Ware Arbeitskraft, sistiert oder doch weitreichenden Beschränkungen unterwirft, entfesselt dadurch die Konkurrenz erst recht in ungeahntem Ausmaß, ja realisiert sie erstmals ganz rein als Verdrängungswettbewerb, als Hauen und Stechen – er realisiert sie also genau nach dem pathisch projizierten Bilde des „survival of the fittest“, das sich die naturalistische Zivilisationskritik schon immer vom Liberalismus machte. Was auf den angelsächsischen Liberalismus oder das Judentum je projiziert wurde und wird – schrankenloser Egoismus, ungezügelte Anarchie, Auflösung jedes sozialen Zusammenhalts – ist das, wonach die virtuell Überflüssigen sich insgeheim sehnen und es ist der Faschismus, der diese Projektion zur gesellschaftlichen Realität werden läßt, indem er ihr institutionelle Förderung und Rückendec­kung verschafft und den Wunschtraum aller als Alptraum für die zum Abschuß Freigegebenen real in Szene setzt. Nicht der angelsächsische liberale Kapitalismus, sondern der Nazifaschismus ist es, der, wie die heute beliebten Slogans heißen, „Ellenbogengesellschaft“ und „Kapitalismus pur“ verwirklicht: als kollektiven Amoklauf einer zerfallenden, in die Asozialität treibenden Gesellschaft.

Vom Tellerwäscher zum Gauleiter

Als ein Regime, das deshalb mit Fug und Recht als „neoliberal“ bezeichnet zu werden verdiente, emanzipiert der Nazifaschismus selbst im perversen Sinne das Subjekt, indem er es liquidiert: nachdem die Vermittlung des bourgeois und citoyens in Form bürgerlicher wie proletarischer Öffentlichkeit eingezogen und kassiert ist, fällt das „bestialische und abstrakte Eigeninteresse“ (7), das allein auf seinen Vorteil bedachte, aller Konventionen und Gepflogenheiten entledigte, gegen die Menschen und die Dinge zutiefst gleichgültige Handeln, will heißen die in blanke Raffgier umgeschlagene blind-naturwüchsige Selbsterhaltung mit ebenso blinder, intentionsloser, ganz vom „unerhellten Trieb“ (8) ergriffener Selbstlosigkeit, unmittelbar und ununterscheidbar zusammen: das ist die perverse, nur benenn-, aber nicht rational begreifbare Einheit von Selbsterhaltung und Selbstvernichtung im Individuum. Die Feinderklärung, von der alle Individuen umgetrieben sind, in deren Namen alle sich zusammenrotten, entzweit sie zugleich und setzt sie in ein Verhältnis erbitterter Konkurrenz: alle wollen sich bewähren, jeder will dabei der erste sein und alle anderen wegbeißen, weil auf dem Grund dieser Konkurrenz die blanke Panik vor der Überflüssigkeit und jenem Untergang liegt, den doch zugleich alle ahnen und herbeisehnen. Der Nazifaschismus realisiert derart Freiheit und Gleichheit – Freiheit als freiwillige Selbstaufgabe und Einladung zur Enthemmung, weil jeder wie in einer bösen Parodie auf bürgerliches Glücksversprechen es vom Tellerwäscher zum Gauleiter bringen kann, sofern er sich dem Staat nach Kräften andient; und Gleichheit als Selbstverwaltung der eigenen Unterdrückung im Rudel, als freiwillige Selbstaufopferung und virtuelle Selbstvernichtung, die durch die Opferung der anderen, der designierten Anti-Subjekte, hintangehalten werden soll. Das aller Bevormundungen entledigte, an keiner Objektivität sich messende, absolut sich setzende Subjekt ist dergestalt nicht das von Zwang befreite, selbstbestimmte und dadurch der Gegensatz repressiver Objektivität, sondern im Gegenteil deren adäquate Verkörperung und deren Exemplar, die auf sich zurückgeworfene Monade, die gerade in vollendeter Asozialität und Blindheit gegenüber der Außenwelt deren mörderische Dynamik an sich selbst und gegen andere reproduziert. Das absolut autonome Subjekt ist das Individuum, das sich der allgemeinen Subjektivität der verabsolutierten, jeder Rücksicht entledigten und deswegen mit Vernichtung zusammenfallenden Kapitalverwertung gleichgemacht hat. Subjektivismus, der, indem er in ungebremster Radikalität sich überschlägt, sich absolut setzt, betreibt seine Liquidation, die er zunächst an anderen vollstreckt. Der Nationalsozialismus ist darin der grauenvolle Triumph jener konformistischen Rebellion, wie sie bislang jede Freiheitsbewegung auszeichnete, jener in der Fichteschen Philosophie zum System geronnenen auftrumpfend-patzigen anti-autoritären Haltung, die prinzipiell nichts Äußeres, Fremdes, Dinghaftes, Objektives, dem Subjekt womöglich Inkommensurables gelten läßt und darum nur in der Vernichtung der brauchbaren Welt und der Ausmerzung des Dinghaft-Objektiven am Subjekt selbst enden kann. (9)

Deutscher Idealismus versus deutscher Etatismus

Weil die totale Integration, die der Nationalsozialismus bewerkstelligt, nur die Kehrseite einer totalen Asozialität ist; weil anti-autoritärer Protest genau dieses Moment asozialer Subjektivität mobilisiert und selbst verkörpert, ist im postnazistischen deutschen Gemeinwesen dem Liberalismus ebenso zu mißtrauen wie dem Etatismus: beides sind gar keine grundverschiedenen Phänomene, sondern zwei Ansichten derselben Medaille. Die Gegnerschaft zwischen Etatisten und Liberalen hierzulande ist gar keine; jeder hat gegen den anderen recht, beide zusammen haben Unrecht, weil sie auf einer gemeinsamen, von keiner Seite zur Sprache gebrachten Grundlage agieren, so daß eine bloße Spiegelfechterei im Gange ist. Der anti-etatistische Affekt der Liberalen vermag zwar die autoritären, regressiven Züge des Eta­tismus richtig zu benennen, schweigt sich aber über seine eigene Abkunft vom Faschismus und seine eigene Bereitschaft, übelste Ressentiments zu bedienen, meist vornehm aus – und umgekehrt: das Ressentiment der Etatisten jeglicher Couleur gegen den Liberalismus ist zwar so bösartig, liquidatorisch und unwahr, wie Liberale stets zurecht argwöhnen – aber von Liberalen hierzulande läßt sich nicht nur nicht ausschließen, sondern mit Recht vermuten, daß sie genau dem Zerrbild entsprechen, das Faschisten und Staatsfanatiker vom Liberalismus immer schon gemalt haben und für genau jene Asozialität einstehen, die dem Faschismus wiederum das Menschenmaterial in die Arme treibt. Wenn also das Zurückfahren explizit staatlicher Regulationsformen von deutschen Liberalen regelmäßig in fast schon „antideutscher“ Manier als Bruch mit unseligen etatistischen Traditionen deutscher Provenienz und gar als Fortschritt der deutschen Verhältnisse hin zu angelsächsischem Liberalismus verkauft wird, dann kommt darin nicht nur die notwendige Borniertheit des Liberalismus zum Ausdruck, der nicht wahrhaben kann – ansonsten er sich selber aufgeben müßte – daß die differentia specifica der deutschen Variante kapitalistischer Vergesellschaftung nicht die bloße Tatsache staatlicher Intervention ist, sondern der Kurzschluß zwischen bürgerlicher Legalität und antibürgerlichem Ressentiment, das im Zuge des vor sich gehenden Abbaus staatlicher Regulation gerade nicht abgeschafft wird, sondern das lediglich eine andere, „schlankere“ und „basisnähere“ Verlaufsform erhält. (10) Was sich im anti-institutionellen Furor erklärter Liberaler hierzulande manifestiert, ist der Drang, jene Vermittlungen, ungeschriebenen Convenus, gesetzten Regeln und institutionellen Formen zu beseitigen, die den Einzelnen daran hindern, seine unerhellten Regungen und üblen Ressentiments ungebremst auszuagieren. Es ist in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, daß die postnazistische Demokratie die nationalsozialistische Mobilmachung des „gesunden Volksempfindens“ zwar nicht abgeschafft, sondern nur sistiert hat – daß sie es aber andererseits auch in die Latenz abgedrängt und damit gebremst hat, indem sie es in die mediatisierende Form des bürgerlichen Repräsentationsprinzips zwängte. Und es ist darüberhinaus daran zu erinnern, daß es selbst im postnazistischen Staat Bereiche gab und teilweise sogar gibt, in denen etatistische Regulation und staatliche Förderung bestimmten, nicht marktgängigen Zweigen der gesellschaftlichen Produktion eine, wenn auch prekäre Nischenexistenz ermöglicht hat, die unter anderen gesellschaftlichen Umständen etwa von Mäzenen und Sponsoren übernommen wird. Dort, wo das allgemeine Bewußtsein nicht von vornherein vom Staat die totale Zuständigkeit für alle Lebenslagen des Einzelnen erwartet, wo die Bereitschaft zur bürgerlichen Selbsthilfe Tradition hat, wird nach der Rücknahme ohnehin nicht für selbstverständlich gehaltener staatlicher Regularien nicht gleich die ganze Gesellschaft kollabieren und in Anomie versinken – hierzulande jedoch bedeutet ein Abbau des Sozialstaats die Freisetzung von nichts als Neidhammeligkeit, Haß und Geifer, bedeutet der Rückzug des Interventionsstaates dessen „Rücknahme in die Gesellschaft“, dessen Diversifizierung in Form von ungezählten lokalen, untereinander konkurrierenden Souveränen, die alle nur eines umtreibt: einander das Leben so schwer wie möglich zu machen. Der Sehnsucht nach dem „starken Staat“, die die notorischen Etatisten artikulieren, ist vor allem, aber nicht nur hierzulande, die Sehnsucht nach dem „starken Markt“ ebenbürtig, den sich postnazistische Liberale durchweg politisch, ganz nach dem Modell des Staates vorstellen, und von dem sie sich wie ihre feindlichen Brüder vom Staat erhoffen, daß er mit allem Gesindel, den Unproduktiven, den Schmarotzern, den modernen Künstlern und all den illegitimen Subventionsempfängern, die dem „ehrlichen Bürger und Steuerzahler“ nur auf der Tasche lägen, endlich aufräumt.

Joseph Goebbels – ein moderner Kulturmanager

Ein Beispiel mag schlagend, mehr als alle langatmigen Ausführungen illustrieren, was zutage tritt, wenn Fanatiker des „starken Markts“, von Aufrufen zur Entrümpelung des Subventionsstaats und zum Angriff auf alte „Besitzstände“ sich beflügelt wähnen. Ein gewisser Dr. Christian Detig, seines Zeichens Musikchef des Rundfunks Berlin-Brandenburg (RBB), glänzte im Frühprogramm von Kulturradio am 30.5. 2005 mit folgender Anmoderation:

„,Das Programm des Rundfunks muß so gestaltet werden, daß es den verwöhnten Geschmack noch interessiert und dem anspruchslosen noch gefällig und verständlich erscheint. Dabei soll besonderer Bedacht auf die Entspannung und Unterhaltung gelegt werden, weil die weitaus überwiegende Mehrzahl aller Rundfunkteilnehmer einen Anspruch darauf hat, in den wenigen Ruhe- und Mußestunden auch wirklich Entspannung und Unterhaltung zu finden. Demgegenüber fallen diejenigen, die nur von Kant und Hegel ernährt werden wollen, kaum ins Gewicht‘. (11) Und ich behaupte mal, das könnte so ohne große Abstriche jeder ARD-Intendant auch unterschreiben, ich übrigens auch, ich lasse es aber, denn dieses Zitat stammt von – bitte anschnallen – Joseph Goebbels.“

Daß es in Subjekten vom Zuschnitt des Herrn Dr. Detig genauso denkt wie im ehemaligen Reichpropagandaminister, ist an und für sich nichts Neues, ebensowenig, daß sie mit traumwandlerischer Sicherheit ihren Volksgenossen im Geiste aufspüren – daß sie aus ihrem Herzen aber keine Mördergrube mehr machen und sich zum Anwalt all jener aufschwingen, die endlich nicht mehr mit Kunst belästigt werden wollen, die nach ihrer Ansicht bloß Steuergelder verschlingt, aber nichts einbringt, nicht mal „Entspannung und Unterhaltung“, markiert jedoch eine neue Qualität. Schlimmer noch als die Tatsache, daß es heute möglich ist, in aller Öffentlichkeit Joseph Goebbels als Kronzeugen für die Bedürfnisse der Lifestyle-Gesellschaft aufzurufen und an seiner 1936 im selben Haus des Rundfunks, in dem Dr. Detig seine Geschäfte erledigt, gehaltenen Rede, lediglich auszusetzen, daß sie von Goebbels sei – schlimmer noch als dieser Vorgang sind die Reaktionen darauf, die für die Zukunft nichts Gutes erwarten lassen. Denn der RBB verfügte daraufhin eine fristlose Entlassung – gefeuert wurde aber nicht der habilitierte Neigungsnazi Dr. Detig, sondern Martin Demmler, der – nunmehr ehemalige – RBB-Redakteur für Neue Musik, der den ungeheuerlichen Vorgang publik machte und anprangerte. Demmler sei ein „Denunziant“ und „Straftäter“, ließ die RBB-Chefetage verlauten, Detigs Wortwahl hingegen sei lediglich „nicht glücklich“. Springers Berliner Morgenpost hatte an dieser Vorgehensweise nichts auszusetzen, lediglich in der, was diese Belange betrifft, zum Glück immer noch kulturkonservativen FAZ fand Eleonore Büning angemessene Worte für den ganzen Skandal. Und so wie Demmler ergeht es mittlerweile auch anderen, die nichts weiter tun, denn als Standard zu verteidigen, was gestern noch selbstverständlich schien. Die Initiative „Das ganze Werk“, die sich gegen die in den letzten zwei Jahren insbesondere im RBB und NDR durchgeführten sogenannten „Programmreformen“ wehrt, die die jeweiligen Kultursender auf das Niveau eines Wellness-Dudelfunks herabgewirtschaftet haben, und die dagegen die bescheidene Forderung erhebt, wenigstens an vier Stunden pro Tag ganze Werke und nicht bloß irgendwelche Häppchen auszustrahlen, wurden vom Hörfunkdirektor von NDR-Kultur, Gernot Romann, als „Kultur-Ajatollahs“ (12) beschimpft. Wenn in Deutschland zum Befreiungsschlag gegen „eingefahrene“ oder „verkrustete“ „Strukturen“ ausgeholt wird, dann glaubt man sich stets mit einer übermächtigen Tendenz im Bunde – und dabei verschlägt es überhaupt nichts, ob dies wie bei Hitler die „Vorsehung“, bei Helmut Schmidt die „Sachzwänge“, bei der Neuen Linken die „historische Notwendigkeit“ oder bei nazifizierten Liberalen der „Markt“ bzw. bei Fronvögten wie dem Dr. Detig oder dem Herrn Romann der „Publikumsgeschmack“ ist. Zu den Standards der Gegenaufklärung rechnet, daß deren Exponenten, im wahnhaften Glauben, sie seien berufene Vollstrecker unaufhaltsamer Entwicklungen, sich als Freiheitsbringer feiern und mit herablassender Gebärde ihre Gegner entweder als Ewiggestrige lächerlich machen, über die der Zug der Zeit hinweggrollen werde, oder sie als angebliche Fundamentalisten und Erziehungsdiktatoren verlästern, denen man endlich das Handwerk legen müsse.

Antiautoritärer Protest und asoziales Bedürfnis

Kein Zufall, daß die zum vermeintlichen Ausbruch aus etatistischer Bevormundung entschlossene Gesellschaft sich der anti-autoritären Gesinnung ihrer einst aus dem Ruder gelaufenen und mittlerweile arrivierten Sprößlinge neuerdings wieder entsinnt. Ob die im „paternalistischen Vorsorgestaat“ erstickende deutsche Gesellschaft nicht der Radikalkur eines „neuen 68“ bedürfe, um die alten Zöpfe endlich abzuschneiden, wird im Feuilleton und im Fernsehen mittlerweile ernsthaft diskutiert. Es zeigt sich darin, in welchem Maße der anti-autoritäre Protest einer linken Minderheit ein asoziales Bedürfnis der Mehrheit formuliert, das sich erst verspätet einbekannte. Verwundern dürfte vor dem Hintergrund des Ausgeführten auch nicht, daß Horkheimer und Adorno von der anti-autoritären Rebellion ihrer Studenten, die sie damals am liebsten schon als an den Herausforderungen der neuen Zeit scheiternde Zauderer und Repräsentanten einer veralteten, elitären Kritik zum alten Eisen werfen wollten, aufs Äußerste abgestoßen waren. „Die rebellische Haltung, vor einem Jahrzehnt noch das Privileg von Einzelgängern, ist heute Ausdruck des Konformismus. Man will dazugehören, nicht als Schlappschwanz gelten“ (13), notiert Horkheimer 1968 lakonisch. Über die Ideologie des neuen alten, anti-autoritär auftretenden Liberalismus ist damit auch alles gesagt. Adornos und Horkheimers Polemik gegen die Studentenbewegung ist von der geradezu prophetischen Einsicht getragen, daß demokratisch gesonnener anti-autoritärer Protest nichts anderes freisetzen wird als wiederum nur die alte Ordnung, aber nun ohne alle Hemmungen. Ihre Haltung war eine, sich einerseits keine Illusionen über die Verhältnisse zu machen, auszusprechen, daß rechtsstaatlich-liberale Vermittlungsformen im postnazistischen Zustand nicht länger „substantiell“ sind, aber gerade aufgrund dieses Wissens nicht mit dem Unwesen zu paktieren, weil es besser, für die Menschen bekömmlicher sei, wenn die Verhältnisse nicht so hüllenlos sich präsentieren, wie sie es auch könnten, sondern wenn so getan wird, als ob: „Authentizität“ wäre die Hölle. Adornos Überlegungen in den „Minima Moralia“ aus den späten vierziger Jahren lesen sich in diesem Zusammenhang wie ein vorweggenommener Kommentar zur Studentenbewegung wie zu den aktuellen Vorgängen: „Unser Leben haben wir der Differenz wischen dem ökonomischen Gerüst, dem späten Industrialismus, und der politischen Fassade zu verdanken. Der theoretischen Kritik ist der Unterschied geringfügig: allerorten läßt sich der Scheincharakter etwa der angeblichen öffentlichen Meinung, der Primat der Ökonomie in den eigentlichen Entscheidungen dartun. Für ungezählte Einzelne aber ist die dünne und ephemere Hülle der Grund ihrer ganzen Existenz. Gerade die, von deren Denken und Handeln die Änderung, das einzig Wesentliche, abhängt, schulden ihr Dasein dem Unwesentlichen, dem Schein, ja dem, was nach dem Maß der großen historischen Entwicklungsgesetze als bloßer Zufall zutage kommen mag. Wird aber dadurch nicht die gesamte Konstruktion von Wesen und Erscheinung berührt? Gemessen am Begriff ist das Individuelle in der Tat ganz so nichtig geworden, wie die Hegelsche Philosophie es vorwegnahm; sub specie individuationis aber ist die absolute Kontingenz, das geduldete, gleichsam abnorme Weiterleben selber das Essentielle. Die Welt ist das System des Grauens, aber darum tut ihr noch zuviel der Ehre an, wer sie ganz als System denkt, denn ihr einigendes Prinzip ist die Entzweiung, und sie versöhnt, indem sie die Unversöhnlichkeit von Allgemeinem und Besonderen rein durchsetzt. Ihr Wesen ist das Unwesen; ihr Schein aber, die Lüge, kraft deren sie fortbesteht, der Platzhalter der Wahrheit.“ (14)

Gerade angesichts solcher Aussagen haben die 68er, enttäuscht davon, daß die Kritische Theorie nicht dem projektiven Bild, das sie sich von ihr gemacht hatten, deren Exponenten, die sich nicht so verhalten mochten, wie sie es von ihnen erwartet und abgefordert haben, „Verrat“ vorgeworfen – „Verrat“ an der Radikalität ihres eigenen Denkens, „Verrat“ vor allem an den politischen und praktischen Konsequenzen, die daraus angeblich zu ziehen seien. Zum Ausdruck kommt darin nicht nur, in welchem Maße der anti-autoritäre Protest im wesentlichen eine Rebellion der Jungen gegen diejenigen war, die sie eben noch als Autoritäten angehimmelt hatten. (15) Es manifestiert sich in dieser Haltung, die auf unbedingte Loyalität aus ist und den Treueschwur verlangt und alle, die ihn nicht leisten, als „Verräter“ abqualifiziert, vor allem, welch unüberbrückbarer Abgrund zwischen dem Erfahrungsgehalt der Kritischen Theorie und den politischen Bedürfnissen der Neuen Linken, die auf sie projiziert wurden, von Anfang an bestand. Der Kölner Soziologe Erwin K. Scheuch hatte die rebellierenden Studenten seiner­zeit abschätzig als „Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft“ bezeichnet und im Nachhinein wird man sagen müssen, daß diese in durchaus ressentimentgetränkter und emanzipationsfeindlicher Absicht getroffene Charakterisierung die Sache ganz gut trifft. Denn tatsächlich war die Studentenbewegung im Kern keine revolutionäre, sondern eine im schlim­m­­­­­s­ten Sinne idealistisch gesonnene Reformations- und Erweckungsbewegung, die im Namen der radikaldemokratisch oder sozialistisch legitimierten Glaubensstrenge gegen den bürgerlichen Egoismus auftrat, im Namen selbstlosen politischen Engagements gegen den unpolitisch-selbstsüchtigen „Konsumismus“, im Namen eines wahren Wesens gegen die oberflächliche und trügerische Erscheinung auftrat und die deshalb von einer grundsätzlichen Verachtung des gesellschaftlich produzierten Reichtums und des schönen Scheins der Warenwelt umgetrieben war, der weltweit auf der Ausbeutung der „Dritten Welt“ beruhe und hier die Leute nur „manipuliere“, „ruhigstelle“ und sie dadurch von ihren „wahren Interessen“ und den wirklich wichtigen Dingen wie z.B. der politischen Betätigung ablenke. Es ging also darum, im einem radikal subjektivistischen, anti-autoritären Sinne mit allen gesellschaftlichen Vermittlungen tabula rasa zu machen, die bloß trügerische Hülle vom sozialen Leben wegzureißen, die Gesellschaft vom Materialismus und Laster des privaten Konsums durch die Tugend und den Idealismus der Politik zu erlösen – eine Erlösung, zu der man als kleine verfemte Gemeinschaft der Auserwählten das Fanal setzen wollte und der man zu dienen hoffte, indem man sich zum selbstlosen Anwalt der Revolution, des Proletariats, der wahren Demokratie und der unterdrückten Völker aufschwang. Notwendiges Komplement dieses Erlösungsdrangs war wie bei allen Bewegungen dieses Zuschnitts ein Endzeitbewußtsein, der Glaube, man befinde sich im letzten und entscheidenden Gefecht, in dem jedes Abwägen, Diskutieren, Vermitteln sich geradezu verbietet, sondern in dem nur äußerste subjektive Entschlossenheit, unmittelbare Praxis und unbedingte Identifikation zählen.

Ungegängelte Erfahrung und konstitutive Illusion

Eine politische Bewegung, die für einen idealistisch überhöhten absoluten Subjektivismus einsteht und ein Denken, dessen basale materialistische Intention gerade in der Kritik des blinden, losgelassenen Subjektivismus besteht und darauf gerichtet ist, den „Vorrang des Objekts“ (16) zu realisieren, sind in jeder Hinsicht mit­einander unvereinbar. Die Kritische Theorie ist keine vordergründig „politische“ Theorie, nicht mal eine „Gesellschaftstheorie“ im landläufigen Sinne, und jeder Versuch, sie so zu begreifen, muß in die Irre führen. Kritische Theorie ist Philosophie, die, anschließend an die von Marx durchgeführte radikale Selbstkritik des absoluten Geistes und prononciert in Adornos „Negativer Dialektik“, die Anstrengung unternimmt, ihre Tätigkeit, die Vermittlung einer aufs Ganze zielenden Erkenntnis und ihr Medium, in dem diese Tätigkeit sich notwendig vollzieht, den Begriff, gegen dessen zurichtendes Wesen selbst zu wenden, um emphatischen Erfahrungen die Treue zu halten. Kritisch ist dieses Unterfangen, weil es in der blind gegen ihre eigenen Voraussetzungen vollzogenen Tätigkeit des Subsumierens und Klassifizierens die intellektuelle Reproduktion der Bewegung des fungierenden Kapitals erkennt. Philosophie, Inbegriff subjektiver Vermittlung von Vorfindlichem, soll sich an das verschwenden, woran der Begriff seine Substanz hat: an die Sache selbst. Das, worauf solche selbstkritische Philosophie zielt – und es kann nach Marxens’ Erkenntniskritik keine Philosophie mehr geben, die sich nicht selbstkritisch verhält – ist das, was Adorno „unreglementierte“ oder „ungegängelte“ Erfahrung nennt. Wenn man also schon von „Verrat“ sprechen möchte, dann waren es die 68er höchstselbst, die diesen geübt hatten, Verrat nämlich an jenen eigenen Erfahrungen, aufgrund derer sie überhaupt auf die Schriften der Kritischen Theorie gestoßen worden waren, Erfahrungen, die unter einem Haufen Phrasenmüll begraben und durch Gesinnungskitsch ersetzt wurden. (17) Entgegen einem weit verbreiteten „Verständnis“ ist es nämlich keineswegs das Mitgefühl für die Ausgebeuteten und Entrechteten, ein primär altruistisches Moment also, das Erkenntnis und Engagement motiviert, sondern es sind Erfahrungen, die in der Regel abseits irgendwelcher unmittelbar „gesellschaftlich relevanten“ oder „politischen“ Themen liegen, nach diesem Maßstab eher als „abseitig“ oder „zufällig“ gelten würden, Erfahrungen, die eher einem Überfall gleichen, weil einem in ihnen blitzartig etwas über die Welt aufgeht, „konkrete Erkenntnisse (…) die eine solche Schlagkraft haben, daß bereits in ihrer Vereinzelung die Möglichkeit des Ganzen enthalten ist. Das fragmentarische Konkrete.“ (18) Der schnarrende Ton einer Person, in dem wie in einem Brennspiegel das ganze autoritäre Sich-Aufwerfen konformierender Asozialer aufscheint, die betulich-herablassende, naseweise Art von Gutmenschen, die einem im Nu alles über die ressentimentgetränkte und herrschsüchtige Art dieses Milieus enthüllt oder – wenn man es „positiv“ will – ein Klang, in dem die ganze Zuversicht, alles könne gut werden, gebündelt erscheint, eine Musik, in der die Möglichkeit nicht-verdinglichter, erfüllter Lebenszeit wie im Einstand aufblitzt, ein Satz, der in seiner Genauigkeit und sprachlichen Vollkommenheit ein insgeheim Gewußtes, für das man keinen rechten Ausdruck finden konnte, unvermittelt erhellt, und sei es nur, daß er darüber aufklärt, warum einem etwas so unklar war – das sind jene jähen, unreglementierten, un­gegängelten Erfahrungen, die im Zentrum etwa des Adornoschen Denkens stehen. Weil das bürgerliche Subjekt ein geborener Positivist, d.h. so beschaffen ist, daß es sich als Souverän seiner selbst denkt, sich so verhält, als sei die Welt ihm zu Diensten, als seien die Dinge und die Menschen das Material seiner eigenen, gänzlich aus sich selbst heraus zu begreifenden Bestrebungen, sind es Erfahrungen dieses Zuschnitts, in denen diese konstitutive Illusion (die, notabene, keine Einbildung, sondern eine objektiv induzierte, mithin realpraktische Illusion ist), man verfüge über die Welt und seine Erfahrung wie über einen Besitz, zerbricht. In solchen scheinbar abseitigen Erfahrungen, die einen derart überwältigen, daß man darüber seine unvermeidliche subjektive Beschränktheit und die Zeitrechnung des stupiden Alltags vergißt, scheint plötzlich etwas vom „Vorrang des Objekts“ auf, gewahrt das Subjekt etwas von seinem Dasein als „mit sich entzweiter Natur“ (19) und eröffnet sich die Perspektive, daß das Subjekt seine identifizierende und subsumierende Tätigkeit gegen diese selbst kehrt und an das verschwendet, woran es seine verleugnete Substanz hat: die äußere wie die eigene (Trieb)-Natur. Dem Subjekt teilt sich die Erfahrung solch intentionsloser Schichten und ichfremder Regungen zunächst als Kränkung seines gesellschaftlich konstituierten Narzißmus mit. Unreglementierte Erfahrung wird unvermeidlich stets dem erkennenden Subjekt wie auch ihren Adressaten zu nahe treten, indem sie es aus der falschen Vertrautheit mit dem realitätsgerechten Alltag unversehens hinauskatapultiert: Das ist die fundamentale Grenzüberschreitung jeder authentischen Erkenntnis und daran hat sie, wenn man so will, durchaus ein somatisches Moment, eines, das sich körperlich fühlbar macht, wo das Subjekt nicht mehr ganz bei sich ist. Wo Erkenntnis am weitesten vorangetrieben ist, ist sie zugleich ihrem scheinbaren Gegenteil, dem Triebgrund, am nächsten. Das Entscheidende an solchen Erfahrungen ist, daß sie gegen das erfahrende Subjekt sich richten, daß die Erfahrung des Fremden das Individuum sich selbst fremd werden läßt. Nicht das Subjekt „hat“ Erfahrungen wie einen Besitz, umgekehrt: authentische Erfahrung hat das erfahrende Subjekt im Griff, läßt es nicht mehr los, treibt es um und alles kommt auf die Bereitschaft des Einzelnen an, sich unmittelbar zugleich von Erfahrung überwältigen zu lassen und solcher Überwältigung standzuhalten, indem man geduldig und insistierend bei der Sache verweilt, bis ihre scheinhafte Isoliertheit zergeht, sie den ganzen Reichtum ihrer Vermitteltheit offenlegt und das Subjekt in der Sache untergeht: „Die Subjektivität steckt in der Erkenntnis in der Form ihrer eigenen Negation. Eine Erkenntnis bietet alle unsere Erfahrungen auf, nur um unsere Erfahrung zu vernichten.“ (20) Emanzipation meint also nicht die Selbstbehauptung oder gar die Verwirklichung des Subjekts, heißt nicht bürgerliche Schöpfungsmythen zu beerben, sondern: den „Vorrang des Objekts“ vermittels des Subjekts und für es endlich gesellschaftspraktisch zu bewahrheiten: die Versöhnung der Menschen, der äußeren wie ihrer inneren Natur und deren Vorschein ist das Überfallen-Werden des Subjekts von Erfahrungen emphatischen Charakters. (21)

Der springende Punkt dabei ist nun, daß dieser Begriff von ungegängelter Erfahrung wiederum am Modell der ästhetischen Erfahrung gebildet ist, mehr noch: daß er den Indifferenzpunkt von Ästhetik und Philosophie- bzw. Gesellschaftskritik bildet. Der Studentenbewegung wäre demnach nicht nur vorzuhalten, daß sie die Kritische Theorie sich blind einverleibt, für ihre politischen Zwecke instrumentalisiert hat, sondern daß sie diese überhaupt nur aus einem „politischen Bedürfnis“ heraus rezipiert und damit jene Erfahrungsgehalte, die sie zum Ausdruck bringt und die doch auch die 68er selbst irgendwie umgetrieben haben müssen, verleugnet hat. Diese Spaltung verwundert schon deshalb, weil etwa das Schrifttum Adornos, wenn man es denn „bereichsspezifisch“ quantifizieren will, aus gerade zwei Bänden Gesellschaftstheorie im engeren Sinne besteht, den „Soziologischen Schriften“ nämlich, während der „Rest“ zu etwa einem Drittel aus Philosophiekritik besteht, der überwiegende Teil aber Schriften zu Kunst und Musik im besonderen. Die Rezeption der Kritischen Theorie durch die 68er fußte auf der nicht mal explizierten, sondern stillschweigend vollzogenen und selbstverständlich vorausgesetzten Spaltung der Kritischen Theorie in einerseits „politische Theorie“ und andererseits „Kunstkritik“, die vermeintliche „Hauptsache“, die Gesellschaftstheorie, die man eifrig rezipierte und die Aufsätze zur Kunst, die man entweder ignorierte, als elitären bildungsbürgerlichen Spleen abtat oder die man um ein paar gesellschaftstheoretische Apercus exploitierte, von denen man eine Art Surplus-Profit abschöpfte, die man dann gewinnbringend im nächsten Aufsatz oder in der nächsten Kampagne anlegte, wie um den linken Beweis dafür anzutreten, daß Kunst sich manchmal auch auszahlt.

Der anti-ästhetische Affekt

Daß unverstellte Erfahrung unabdingbar auf eine ästhetische Haltung, auf die Liebe zum schönen Schein verweist, bestätigt sich ex negativo dadurch, daß der „Verrats“-Vorwurf an die Adresse der Kritischen Theorie sich immer schon entweder an den bildungsbürgerlichen Habitus ihrer Vertreter bzw. an deren Interesse für Kunst und Ästhetik heftete. Am unverblümtesten kam dieser Vorwurf in einem Flugblatt zum Ausdruck, das Dieter Kunzelmanns „Kommune I“ anläßlich eines Vortrages von Adorno in Berlin im Juli 1967 verfaßt hatte und das die ganze mit der Barbarei des Unmittelbaren immer schon verbandelte Banausie der ganzen Bewegung zum Ausdruck bringt: „Theodor W. Adorno kommt nach Berlin und spricht über ästhetische Probleme (…) Er wird über die Iphigenie – von Goethe glaube ich – zu uns sprechen, wird unsere Rationalität für diese in Anspruch nehmen wollen. Doch da ist er ein bißchen zu spät dran. Denn wir lauschen nur noch den Worten des großen Vorsitzenden Mao, den Parolen der Revolution (…) Was soll uns der alte Adorno und seine Theorie, die uns anwidert, weil sie nichts sagt, wie wir diese Scheiß-Uni anzünden und einige Amerika-Häuser dazu – für jeden Terror-Angriff auf Vietnam eines. Weil er keine 1000 Mark für den Vietcong stiftet – das wären ein Hubschrauber + 18 tote GI’s + 10 mit ohne Füßen (…) Die Gesellschaft und Adorno verstehen sich ganz gut: horrende Honorare: der eine verzichtet auf Brandstiftung – der andere braucht die Theorie nicht einmal einzusperren (…) Seine Worte mögen ihm im Maul verfaulen.“

Es zählt zum Wesen der anti-autoritären Haltung, daß ihre Repräsentanten, seien es die Nazis, die Kommune I oder heutige Rundfunkredakteure, geleitet sind von blindwütigem Haß auf das, woran sie nicht heranreichen und was sie sich selbst versagen: nichts darf existieren, was sich nicht von vornherein dem bornierten Horizont des Subjekts nahtlos einpaßt. Die repressive Intoleranz dieser Haltung, die mit objektiven gesellschaftlichen Tendenzen unmittelbar konform geht, hat Horkheimer folgendermaßen charakterisiert: „Es zeigt sich immer deutlicher, daß die Rebellion der Studenten eine konsequente Form des Positivismus darstellt. Wenn man von der ideologischen Verbrämung absieht, den allgemeinen und konfusen Zielsetzungen einer von jeglichem Zwang befreiten, gerechten Ordnung, dann laufen ihre Forderungen darauf hinaus, daß man nichts gelten läßt, was sich nicht beweisen läßt. Sie sind gegen alles, was mit Tradition und den überkommenen Einrichtungen zusammenhängt. Jedes Motiv, das nicht ,wissenschaftlich‘ begründet werden kann, ist für sie Romantik, Muff etc. Aus der durchaus berechtigten Forderung nach der längst fälligen Reform der Universität machen sie Ansprüche auf ihre Rechte, die auf die Vergewaltigung der großen Mehrheit der Studenten und selbst der reformwilligen Dozenten hinauslaufen, und diese Ansprüche machen sie mit Methoden geltend, die man nur als diejenigen eines linken Faschismus verstehen kann. Die Affinität zur Geisteshaltung der nach Macht strebenden Nazis ist unverkennbar. Sollte es, wie es wahrscheinlich ist, in den westlichen Industrieländern zu einer Rechtsdiktatur kommen, dann wird man nicht wenige der heutigen linken Radikalen in den Reihen der neuen Machthaber finden können. (22)

Ästhetische Erfahrung

Die Spaltung der Kritischen Theorie in Gesellschaftstheorie und Ästhetik sowie der darin einbegriffene anti-ästhetische Affekt wären auch nicht weiter erwähnenswert, hätte sich daran irgendetwas geändert. Aber selbst für die avanciertesten Formen materialistischer Kritik scheint diese Spaltung nach wie vor zur selbstverständlichen Geschäftsgrundlage zu gehören und die notwendigen Konsequenzen, die sich daraus ergeben, damit ebenfalls: die Geringschätzung der Form, in der sich ein Gedanke notwendig mitteilen muß und die sich in schlampiger Sprache indiziert und damit entschuldigt wird, daß es ja, wie die altlinke faule Ausrede lautet, auf den „Inhalt“ ankäme; eine Haltung, die statt in Erkenntnis frei zur Sache sich zu verhalten, bei Theorie Deckung sucht, von ihr Unterschlupf und geistiges Obdach erwartet, die damit einhergehende Illusion, über die jeweiligen Gegenstände und über die eigenen Erfahrungen zu verfügen, die Welt gleichsam geistig kommandieren zu können, die Behandlung von Wissen als eines abrufbaren Corpus’ von Merksätzen, vor allem aber eine Haltung, aus der heraus man Erfahrungen, die einem nicht sofort und unmittelbar durchsichtig sind, Mißtrauen und Abwehr entgegenbringt, um sich dafür lieber an schale und phrasenhafte Rationalisierungen zu klammern, die scheinbare Gewißheit und Präzision versprechen. Der ästhetischen Erfahrung ist ungeschmälerter, selbstkritischer Erkenntnis darin verwandt, daß sie jenem Bedürfnis nach Rückendeckung, nach absoluter geistiger Sekurität und dem darin einbegriffenen Rationalisierungszwang entgegentritt. Erkenntnis, die im Ernst zählt und die wahrhaft sprengenden Charakter hat, ist keine strategische Anordnung, in der vorab alles entschieden, die nach unmittelbar einsichtigen Zweck/Mittel-Kriterien organisiert wäre, sondern gleicht einer Passion, von der man nicht loskommt und der man sich ohne Reservation, aber wachen Sinnes überläßt, ohne daß genau absehbar wäre, wo sie einen hinführt. Das wäre zugleich die genaueste und ehrlichste Antwort auf die Frage, warum man die „Einheit des Vielen ohne Zwang“ selbst unter Verhältnissen verficht, in denen die Aussicht, dies zu realisieren, geradezu hoffnungslos verstellt erscheint. Auf authentisches Erkennen, das die Anweisung zum Ausbruch aus dem falschen Ganzen in sich enthält, ist unmittelbar zu übertragen, was Adorno über das „Formgefühl“ anmerkte, nach dem gute Komponisten den Verlauf ihrer Musik organisieren: es sei das „zwangvolle Bewußtsein einer Objektivität, deren Norm gleichwohl sich selbst verborgen, undurchsichtig ist (…) Formgefühl heißt: der Musik nachhorchen, wohin sie von sich aus will; so fern vom auferlegten Willen, der auferlegten Architektur wie von ihr fremden Notwendigkeiten, in denen meist die blind gewordene subjektive Willkür sich verschanzt; Unbeirrtheit im Dunklen, nicht anders als in den authentischen sprachlichen Gebilden der Moderne. Dazu bedarf es aber der äußersten subjektiven Anspannung.“ (23)

Nicht „Philosophie“ – als ein vermeintlich fixes System von Kategorien – läßt sich lernen, zitiert Adorno einmal an anderer Stelle ein Diktum von Kant herbei, sondern allenfalls das „Philosophieren“, eine Verhaltensweise, eine Stellung zur Welt. (24) Philosophieren aber heiße nicht in erster Linie, nach „Wahrheit“ zu streben oder irgendein höheres hehres Ziel sich vorzugeben, sondern: mitzuteilen, was einem an den Dingen aufgeht.(25) Dies aber setzt konstitutiv ein ästhetisches Verhältnis zu den Dingen wie zu den Menschen voraus, die Bereitschaft, sich vom Objekt ergreifen lassen und auch an unscheinbaren oder vermeintlich abseitigen Details seine produktive Phantasie sich entzünden zu lassen. Ästhetisch ist dieses Verhalten, weil es an den Kunstwerken und deren Erfahrung sein Modell hat. Kunstwerke entwerfen eine Gegenwelt, die von der empirischen Welt abgehoben, gar gegen sie gerichtet, aber total auf sie bezogen ist und deren Bestimmungen an ihr und in ihr, wie immer kenntlich oder unkenntlich, wie immer direkt oder verwandelt, wiederkehren. Ähnlich der realen existiert die Gegenwelt der Kunstwerke als ein Artefakt, das, wiewohl von Menschen hervorgebracht, sich von ihnen sich losreißt, sich gegen sie verselbständigt, ein Eigenleben gewinnt und in der Geschichte sich entfaltet. Die Bestimmung von Kunst als einer Erkenntnis sui generis ist aber von ihrer fetischistischen Verselbständigung nicht zu trennen: indem Kunstwerke die aus der gesellschaftlichen Empirie herausgesprengten Momente als ästhetische Materialien ihrem je spezifischen Formgesetz folgend zur Konstellation zusammenrücken, stellen sie in zugleich unwiderstehlicher und rätselhafter Gestalt Objektivierungen eines Neuen, eines noch nicht Dagewesenen dar, drücken sie einen gesellschaftlichen Erfahrungsgehalt aus, der den Horizont des einzelmenschlichen Bewußtseins übersteigt und die bestehende Gesellschaft transzendiert. Kunstwerke sind, wie Adorno meinte, „die gesellschaftliche Antithesis zur Gesellschaft“ (26), die dem Betrachter oder Hörer die Auflösung ihres rätselvollen Charakters abverlangen. Kunstwerke stehen polemisch gegen allen auftrumpfenden Subjektivismus, indem sie Subjektives allein in ihrer objektivierten Gestalt bered werden lassen und vom Rezipienten verlangen, daß er es ihnen gleichtut. Nicht das Subjekt erkennt die Kunst, umgekehrt: die Kunstwerke erkennen das Subjekt. Dieses Verhältnis auf den Kopf zu stellen, ist die Funktion der Kulturindustrie. Was Kulturindustrie heißt, ist keine spezifische Branche, sondern ein alle Lebensbereiche umfassender objektiver gesellschaftlicher Mechanismus, der vermittels demokratischer Zurichtung der Kunstwerke fürs unmittelbare Bedürfnis und der Massenproduktion standardisierten Kulturmülls auf die Beseitigung der produktiven Spannung zwischen Kunstobjekt und Betrachter abzielt, die doch im Charakter des Fremden begründet liegt, und der andererseits die Befrachtung der alltäglichen Dinge, Phänomene, Vorgänge und Verrichtungen mit Bedeutung und Sinn, eine Existentialisierung des Daseins, eine Kulturalisierung aller Lebensbereiche betreibt. Von Kunst soll nichts übrig bleiben als ihr abstrakter Nimbus, der schließ­lich auf alles Vorfindliche übertragen wird, mit dem Effekt, daß man heute vor jeder Barbarei ehrfürchtig in die Knie sinkt, sofern diese sich als Ausdruck von „Kultur“ darstellt: ein Vorgang, der durch den anti-autoritären Protest gegen die „verstaubte“, „elitäre“ Kunst wesentlich beschleunigt wurde und in den ergrauten 68ern nach wie vor seine entschlossensten Protagonisten findet.

Was das unabdingbar ästhetische Moment an der Kritischen Theorie ist, läßt sich abschließend am besten ex negativo an der Kritik erschließen, die Ulrich Enderwitz, ebenfalls ein Alt-68er, einmal an Adorno übte: dieser sei, so formulierte er einmal, „ganz und gar ein Kind des 19. Jahrhunderts und seines emphatisch positiven Erscheinungsbegriffs“ (27), Adornos Begriff des Nicht-Identischen, seine Intention, den schönen Schein zu retten, sich zu dessen Sachwalter zu machen, sei ein romantisches Relikt und der affirmative Zug an Adorno. Enderwitz berührt hier in der Tat den entscheidenden Punkt, an dem sich affirmatives Begriffsgeklapper und kritische Anstrengung voneinander radikal scheiden – mit dem Unterschied freilich, daß das, was er gern getilgt sehen möchte, das schlechthin Untilgbare von Kritik darstellt. Die ästhetische Intention philosophischer Kritik formuliert Adorno in einer seiner poetischsten Passagen fol­gender­maßen: „Kein Licht ist auf den Menschen und Dingen, in dem nicht Transzendenz widerschiene. Untilgbar am Widerstand gegen die fungible Welt des Tauschs ist der des Auges, das nicht will, daß die Farben der Welt zunichte werden. Im Schein verspricht sich das Scheinlose.“ (28) Diese zarte und poetische Formulierung ist zugleich die prosaischste und gröbste Polemik gegen das Denkbeamtentum, wie es gerade in der Linken seit jeher praktiziert wurde. Wer am schönen Schein nicht hängt, sich nicht von ihm überwältigen läßt, der ist auch für die Kritik verloren, denn Kritik im wirklich emanzipatorischen Verstande kann nur aus einer Erfahrung erwachsen, die aus der idiosynkratischen Kränkung, die es bedeutet, daß die kapitalisierte Welt den schönen Schein, den sie selbst produziert, zunichte zu machen droht. Zentrum aller kritischen Anstrengung und einer ihr ebenbürtigen Praxis ist also etwas, das nicht „politisch“ ist, das nicht auf Bestätigung und Identität, sondern auf die Infragestellung des erkennenden Subjekts zielt und das nicht lern-, vermittel- oder organisierbar wäre. Bedürfnisse in dieser Richtung muß und wird materialistische Kritik verweigern oder sie gibt sich selbst auf. Auf unreglementierte Erfahrung, auf ihre Unabdingbarkeit läßt sich nur hinweisen – machen muß sie jeder Einzelne.

Clemens Nachtmann (Bahamas 49 / 2006)

Anmerkungen:

1. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: ders., Gesammelte Schriften Band 6, Frankfurt a.M.1997, S.399f.
2. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, in: Adorno, Gesammelte Schriften Band 3, Frankfurt a.M.1997, S.212f.
3. Dazu: Joachim Bruhn, Randale und Revolution, in: Klaus Bittermann (Hrsg.), Die neue Straßenverkehrsordnung, Berlin 1986
4. Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: ders., Gesammelte Schriften Band 4, Frankfurt a.M.1988; S.309
5. Vgl. dazu nur die Einlassungen etwa von Robert Kurz.
6. Hermann Broch, Die Schuldlosen, Frankfurt a.M. 1974, S.326
7. Herbert Marcuse, Feindanalysen. Über die Deutschen, Lüneburg 1998, S.103
8. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 196
9. Vgl. dazu Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.189f.
10. „Der Liberalismus ist nicht wieder einzurichten“, heißt es in apodiktischer Kürze gegen Ende von Horkheimers Aufsatz „Die Juden und Europa“ – und diese Feststellung gilt ohne Einschränkung. Nirgendwo, nicht einmal in den USA und Großbritannien, ist das Vertrauen in die „invisible hand“ ungebrochen; daß liberale Strömungen sich heute gegen den überall praktizierten Staatsinterventionismus zur Wehr setzen müssen und für die Restitution des Liberalismus aussprechen, indiziert bereits, daß das naive, gutartige Vertrauen in die harmonisierende Wirkung der Marktgesetze, das die liberalen Bürger von einst umgetrieben hatte, längst dahin ist; die Annahme, es habe jemals einen „reinen“, „unverfälschten“ Liberalismus gegeben, den man nun wieder verwirklichen müsse, ist heute purer Glaube, der dem an die allseligmachende Wirkung der Staatsintervention durchaus ebenbürtig ist. Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an die Binsenwahrheit, daß die Herrschaft der ökonomischen Gesetze nie so rein gegolten hat, wie es die liberale Doktrin annahm, der liberale Staat entgegen dem Selbstverständnis seiner Protagonisten fortwährend kompensatorisch tätig werden mußte. Seinem unmittelbaren Wortsinn nach ist der autoritäre, intervenierende Staat nämlich nicht das gerade Gegenteil des liberalen Staates, sondern der liberale Staat selbst in seinem Anderssein, der aber, was die Reichweite seines Handelns angeht, auf nachträgliches, kompensatorisches Handeln beschränkt ist. Was Deutschland von den angelsächsischen Staaten unterscheidet, ist eben dies: daß Politik die Gesellschaft nicht nachträglich-kompensatorisch überformt, sondern sie durchformt und virtuell mit ihr verschmilzt, daß der Staat sich vergesellschaftet, zum Adressaten und Vehikel von mordlüsternen Volksbewegungen wird – während in jenen Ländern, in denen eine formelle Trennung von Staat und Gesellschaft sich zeitweilig institutionalisieren konnte, auch der spätkapitalistische Staat, der – in der Konsequenz des Liberalismus, aber dadurch mit seinen Grundannahmen brechend – als Gesellschaftsplaner tätig wird, seinen unmittelbar autoritären, gesellschaftsüberhobenen Charakter nie ganz hat abstreifen können. Weil dort weder der Komplex staatlicher Sozialleistungen sich von selbst versteht, noch gesellschaftliche Auseinandersetzungen erfolgreich verstaatet sind, Staatsintervention mithin keine Durchformung der Gesellschaft bewirkte, ist auch der Rückzug des Staates keine Angelegenheit, die Untergangsstimmung und Anomie aufkommen läßt. Es kommt eben auf die Formen gesellschaftlicher Sachverhalte an und auf die mit ihr gesetzten Denkformen, d.h. darauf, wie diese Sachverhalte verhandelt und durchgesetzt werden.
11. Aus Goebbels’ Rede vom 28.8.1936 zur Rundfunkausstellung im selben Haus des Rundfunks in Berlin
12. Alle Zitate zu diesem Vorgang finden sich auf: www.dasganzewerk/presse/2005820-dgw-rbb-shmtl
13. Horkheimer, Die Motive der rebellierenden Studenten, in: Nachgelassene Notizen 1949
14. –1969, in: ders., Gesammelte Schriften Band 14, Frankfurt a.M. 1988, S.505
15. T.W.Adorno, Minima Moralia, Ende von Aphorismus 73, in: ders., Gesammelte Schriften Band 3, Frankfurt a.M. 1997, S.127f.
16. „Offenbar gehört zu den psychologischen Wurzeln des Aufruhrs die in jeder Generation des bürgerlichen Zeitalters
17. – wenn auch nicht in diesem Umfang – beobachtete Rebellion gegen den Vater (…) Das alte Pubertätsphänomen in radikalerer Form“, schreibt Horkheimer in seiner Notiz „Die Motive der rebellierenden Studenten“ vom Dezember 1968 (in: ders., Gesammelte Schriften Band 14, a.a.O., S.504f.)
18. Vgl. dazu: Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.184ff.
19. Was Adorno den Studenten denn auch unverblümt entgegenhielt: „Wer in Wahrheit Verräter genannt zu werden verdiente, wäre der Frevler an der eigenen Autonomie“, notiert er in den 1969 verfaßten „Marginalien zu Theorie und Praxis“ (in: ders., Gesammelte Schriften Band 6, Frankfurt a.M. 1997, S.764
20. Adorno, Diskussionen über Sprache und Erkenntnis, Naturbeherrschung am Menschen, politische Aspekte des Marxismus, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 12, Frankfurt a.M. 1985, S.507
21. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S.57
22. T.W.Adorno/Max Horkheimer, Diskussionen über Sprache und Erkenntnis…, Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 12, a.a.O., S.521
23. Bereits Marx mokiert sich in seiner „Kritik des Gothaer Programms“ über die sozialdemokratische Vergötzung der „Arbeit als einziger Quelle des Reichtums“ und erinnert daran, daß Arbeit, Inbegriff subjektiver Vermittlung, nicht existieren kann ohne ein Objektives, das vermittelt wird, die Natur. (Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, in: MEW 19, Berlin/DDR 1984, S.15f
24. Max Horkheimer, Die rebellierenden Studenten (Januar, in: Nachgelassene Notizen 1949 – 1969, in: ders., Gesammelte Schriften Band 14, a.a.O. 1988, S.512
25. Theodor W. Adorno, Form in der neuen Musik, in: Musikalische Schriften III, in: ders., Gesammelte Schriften Band 16, Frankfurt a.M. 1997, S.626 (Hvhb. C.N.)
26. Adorno, Philosophische Terminologie Band I, Frankfurt a.M. 1973, S.72
27. „Wenn ich mich einigermaßen richtig besinnen kann, ist es mir, als ich begann, mich mit Philosophie zu beschäftigen, darum eigentlich gar nicht gegangen, jene vielberufene Wahrheit zu finden; ich wollte vielmehr das aussprechen können, was mir an der Welt aufgeht, was ich an der Welt als etwas Wesentliches erfahre – ohne Rücksicht darauf, ob ich damit nun eine Formel für die absolute Wahrheit finde. Im Gegenteil habe ich einer jeden solchen Formel, einem jeden solchen Anspruch von vornherein mißtraut.“ (Philosophische Terminologie a.a.O., S.83
28. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt a.M.1970, S.19
29. Ulrich Enderwitz, Der Ideologiekritiker Adorno und seine Grenzen, in: Adorno-Konferenz 1989, Lünebug 1990, S.109
30. T.W.Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.396f.