Amerika ohne die Lichter der Vernunft

Ein Nachruf: „Die westliche Kultur vermittelte nicht etwa deshalb keine innere Erfüllung mehr, weil die Wissenschaften im Westen ihre Lebensfähigkeit verloren hatten: diese blühten im Gegenteil reicher als jemals zuvor. Dazu kommt noch, daß die praktischen Formen des Lebens niemals leichter und harmonischer den theoretischen Forderungen zu entsprechen schienen als zu dieser Zeit. Aber Unzufriedenheit und freudlose Leere beschwerte das Herz derer, die sich geistig über den engen Kreis der Gegenwartsinteressen erhoben. Und dies deshalb, weil der Sieg des europäischen Geistes selbst aufdeckte, wie einseitig sein Streben im Grunde war, weil angesichts der Fülle, angesichts der, wie man ruhig sagen kann riesigen Menge der partiellen wissenschaftlichen Entdeckungen und Erfolge, die Totalität des Wissens auf die Innerlichkeit des Menschen bloß negativ wirkte, weil bei allem Glanz, bei aller Vervollkommnung des Komforts der wesentliche Sinn des Lebens selbst verloren ging. Da es von keiner allgemein verbreiteten und starken Überzeugung durchdrungen war, konnte es weder von hochfliegenden Hoffnungen beseelt noch von tiefen Gefühlen erwärmt werden. Die jahrhundertelang rein rational gehandhabte analytische Methode hatte die Fundamente der europäischen Kultur zerstört.“

Wer so schreibt, gibt vor, etwas gefunden zu haben. Dabei sind die starken Überzeugungen, hochfliegenden Hoffnungen und vor allem tiefen Gefühle von Innerlichkeitssuchern wie dem Autoren des Zitats, durchaus zerstörerischen Charakters. Sie wollen Tabula rasa machen, weil die freudlose Leere, die sie anprangern, ihre eigene Gemütslage kennzeichnet und nicht ein ihnen verhasstes System charakterisiert. Sie behaupten, die Alternative zu dem eitlen Schein, der Künstlichkeit aller persönlichen und gesellschaftlichen Beziehungen könne nach dem Motto „Unter dem Pflaster liegt der Strand“ durch rücksichtloses Einreißen der gesellschaftlichen Unnatur zu Tage gefördert werden. Im radikalen Rückbau, so geben sie sich überzeugt, liege der Weg, eine immer schon existente, aber verschüttete ursprüngliche Mitmenschlichkeit aufzuspüren. Iwan Kirejewski, der Autor dieses Nachrufs auf den Westen hat ihn nicht etwa nach den Erschütterungen, die die Anschläge auf die Twin Towers auslösten geschrieben und im Kulturteil der New York Times oder der FAZ veröffentlicht, sondern bereits vor über 150 Jahren als Ertüchtigungsschrift für einen von westlicher Überformung bedrohten Menschenschlag, der in sich von alters her das Potential zu unverfälschtem Kommunismus trage: den Menschen des Ostens.

1. Das scheinbare Ende der Utopie

Die Träumereien und Utopien von einer anderen und besseren Welt waren, so originell sie vor vielen Jahrhunderten auch noch ausgefallen sein mögen, nie einfach nur die Phantasien poetisch begabter Schwärmer oder Ausdruck kindlich bizarrer Hoffnungen breiter Bevölkerungskreise in Zeiten großer Krisen. Jede Utopie von Morus’ Utopia bis hin zu den Tagträumen vom Schlaraffenland ist Ausdruck des Unbehagens an einer realen Welt, die dort, wo sie „positiv“ von der besseren Welt berichtet, auf Relikte einer zwar zum großen Teil gewähnten, teilweise aber einmal wirklich existenten besseren Vergangenheit verweist. In der Sehnsucht nach einem fabelhaften, längst untergegangenen Reich, in dem die Sonne immer schien, schwingt die Erinnerung an den traumatischen Temperatureinbruch in der frühen Neuzeit mit seinen Missernten und langen harten Wintern mit, der einer langen moderaten Klimaperiode gefolgt war. In anderen Utopien klingt eine weit schwe­rer empirisch nachweisbare „Erinnerung“ an eine gerechtere Einrichtung der Gesellschaft nach, in der noch „altes Recht“ Gültigkeit gehabt hätte; und wieder ist dem unkritischen Missvergnügen an der als ungerecht empfundenen aktuellen Ordnung tradiertes Wissen beigemischt. Denn unbestreitbar ist in der frühen Neuzeit der Rückgang arbeitsfreier Feiertage genauso zu verzeichnen wie die Kürzung einst zugesicherter Fleischgerichte durch Gutsherren oder Handwerksmeister, und in die gleiche Zeit fiel die epochale Umstellung von Naturalabgaben, Hand- und Spanndiensten in Geldabgaben bzw. der Entlohnung in Geld, was die Abhängigkeit von Teuerung oder Zinslasten bedeutete und damit real abnehmende Mengen von Nahrung und Heizmaterial. Die wirklichen Erinnerungen sind in der Utopie von der gerechten Welt ununterscheidbar mit späteren, frei erfundenen vermischt. Im Ergebnis ist es der immer gleiche und in unterschiedlichsten Kulturen gepflegte Traum eines vom weisen Herrscher und seinem treuen Volk bewohnten Reichs, in dem nach alter Sitte jeder seinen ihm zugewiesenen Platz hatte und alle gemeinsam ein Auskommen, eine Welt, über der sich ein gütiger Himmel wölbte, weil der Glaube unverfälscht war, das Wort eines Mannes noch galt und man den Unbilden der Natur gemeinsam ohne an persönlichen Vorteil zu denken widerstand.

Die Umbruchszeiten, aus denen in Europa das Gros solcher Phantasien stammte, dem 14. bis 16. Jahrhundert, von der großen Pest bis zur Reformation, von der Einführung der Grundrente bis zum großen Bauernlegen, waren der ideale Nährboden für kollektive Mythenbildung, endzeitliche Heilserwartungen und wahnsinnige Verschwörungsängste. Die am Ende des 18. Jahrhunderts auftretende Romantik war, soweit in ihr die Ideologie die Kunst überlagerte, im Grunde nur epigonales Einsammeln und Neusortieren der Hinterlassenschaften der originären Mythenschmieden, wobei auf die Hellsichtigkeit im Wahnsinn und im Schmerz wie sie etwa in der frühneuzeitlichen Malerei besonders aus dem süddeutschen und holländischen Raum deutlich wird, keine Aufmerksamkeit verschwendet wurde, wenn ein übler Epigone wie Moritz von Schwind die beunruhigenden Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm hausbacken verunstaltete oder Achim von Arnim aus seiner und Clemens Brentanos bedeutender Sammlung und Bearbeitung sogenannter Volkslieder, „Des Knaben Wunderhorn“ fürs eigene Werk nur den Stoff treudeutscher Ritterromane mit preußischem Sendungsbewußtsein zu ziehen vermochte.

Die Wiederaufrichtung solcher Mythen, ihre Verwendung für utopische Sozialprogramme vollzog sich unter dem frühen Sozialismus, dessen sämtliche Exponenten Marx mit beeindruckender Ausdauer und polemischem Zorn besonders in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts bekämpft hatte. Doch weder die Ideen eines Saint-Simon, die Gefängnisutopie eines Fourier oder die gerechten Arbeitersiedlungen eines Owen, am allerwenigsten der an der Romantik geschulte deutsche Sozialismus vermochten zu überzeugen. Zunächst wollte es scheinen, als sei es die viel nüchternere Kritik eines Karl Marx, die den Sieg über die Schwärmer davontragen und die Kritik an der bestehenden Welt abgenutzte Anrufungen einer utopischen ablösen würde. Im Westen blieb der Mythos trotz der Romantik, die zumeist nur den Verfall unwiederbringlicher Reichsherrlichkeit beklagte, zunächst nur folgenloses Kokettieren mit einem gerechten und unmittelbaren Leben. Nichts in der Erinnerung von Bürgern, aber auch Bauern im 19. Jahrhundert war geeignet, einen in der eigenen Geschichte liegenden Ursprung zu erahnen, und noch weniger ließen sich Relikte des alten romantischen Landes auffinden, an denen man hätte anknüpfen können. Während die deutschen Bürger sich dennoch das Mythenspiel mit der so viel stolzeren Urvergangenheit gern leisteten, und sei es als Kompensation ihrer Unterwerfung unter das Diktat der Siegermächte auf dem Wiener Kongress, war die neue proletarische Klasse scheinbar für jeden Ursprungsmythos unzugänglich.

Doch der romantische Mythos als Sozialutopie bedurfte nur eines wirklichen Originals und damit berufenen Mittlers, der Reichsgedanken und Phalanstère, glücklichen Landmann und wahrhaft demokratische Gemeinschaft des ganzen Volkes zu vereinigen wußte, um putzmunter wieder aufzustehen. Ein erster Fingerzeig, dass Mythos und Terror, die allgemeine Menschheitsbeglückung und der totale Staat sich als Utopieersatz durchsetzen könnten, erfolgte an den englischen Frühsozialisten Robert Owen bereits in den 30er Jahren des 19. Jahrhunderts ausgerechnet durch den Despoten Zar Nikolaus I (1825–1855), der ihn einlud, seine Kooperativen, die so fatal an die Arbeitshäuser des zeitgenössischen Englands gemahnten, auf russischem Boden zu errichten. Daraus wurde natürlich nichts, weil ein englischer Industrieller auch mit seinem durchaus autoritären sozialutopischen Spleen und ein Selbstherrscher, der einen schier unendlichen Kasernenhof verwaltete, nicht koexistieren konnten. Stattdessen fand schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zusammen, was seither den Schrecken des Ostens charakterisiert: Deutsche Ideologie und russische Seele.

Es war der Beginn einer Orientbegeisterung, deren Vertreter völlig zurecht in Russland, und keineswegs im osmanischen Reich, das Original gesehen haben. Vom Orient als Sinnstifter und Gegenmodell zur Zivilisation läßt sich erst reden seit russische Intellektuelle sich Hegels und mehr noch Schellings Geschichtsphilosophie, Friedrich von Savignys historische Rechtsschule und die ab 1847 erschienenen, epochemachenden Arbeiten eines westfälischen Junkers, August Freiherr von Haxthausen, aneigneten. Der Orient in der westlichen Wahrnehmung wurde schon lange nicht mehr durch die Verheerungen islamischer Eroberung vorgestellt. Seit dem finalen Scheitern der Osmanen 1683 vor Wien verschwand der imperialistische Islam nicht nur allmählich aus Europa – die Schrecken der Türkenzeit waren, kaum dass die Bedrohung überstanden war, aus dem Gedächtnis genauso wie aus der Mythologiebildung verschwunden. Mit dem Sieg über die napoleonischen Heere 1812–1815 war ein etwas anderer Osten den Deutschen zu­nächst in Gestalt der russischen Armee in Erscheinung getreten, als Vorbote einer neuen Weltmacht, die bis dahin ihre Kämpfe um Ausdehnung nicht weiter als an die nördliche Ostsee und darüber hinaus mit wechselndem Erfolg in die Schwarzmeerregion und in den Kaukasus geführt hatte, eine Weltmacht, die sich über eine zwar schier unendliche Landmasse erstreckte, an der aber bis dahin noch weniger Interesse bestand als an den Lebensgewohnheiten der Moskowiter.

Das notwendig gestiegene Interesse am nach Europa drängenden russischen Reich galt nicht etwa der genauso heroischen wie dilettantischen Offiziersrevolte gegen den Zarismus vom Dezember 1825, die grausam niedergeschlagen wurde und als Dekabristenaufstand für die russische Geistesgeschichte von eminenter Bedeutung sein sollte, sondern der blutigen Niederlage des polnischen Aufstandes gegen die russische Einverleibung ihres Landes von 1830, in dessen Gefolge Tausende Emigranten durch Deutschland nach Frankreich zogen, geschlagene Freiheitshelden, denen deutsche Bürger ein Bankett nach dem anderen ausrichteten. Damit war der erste Strang nicht nur deutscher Russlandrezeption gelegt, die Abscheu vor der russischen Despotie, die das Russlandbild allerdings nur teilweise prägen sollte. Denn neben der Despotie, die sich 1849 beim liberalen Bürgertum scheinbar endgültig verhasst gemacht hatte, als die Truppen Nikolaus’ II das Habsburgerreich mitsamt seiner Kronkolonie Ungarn vor dem Untergang, sprich: der konstitutionellen Monarchie, bewahrte und damit die Ordnung des Wiener Kongresses 1814/15 befestigte, etablierte sich im Westen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts ein ganz eigener Mythos, der vom russischen Volk.

2. Zweierlei Umgang mit der Landfrage

Der ging einher mit einer um 1850 einsetzenden Begeisterung für die russische Literatur, die, obwohl sie erst mit den Anfängen Puschkins (1799–1837) Weltniveau erreicht hatte, mit realistischer und teilweise auch satirischer Prosadichtung direkt neben der englischen und französischen Erzählliteratur und weit vor der deutschen rangiert. Es ist unabhängig von den politischen Überzeugungen der einzelnen Autoren eine Literatur des Widerstandes und des Protests gegen eine Welt aus beständiger Unterdrückung und Unfreiheit, Schmutz, Trunksucht und Unbildung auf der einen Seite und jenen „Held(en) unserer Zeit“, so der Titel des bedeutenden Romans von Michail Lermontow (1814–1841), die sensibel und gebildet als Abkömmlinge der herrschenden Adelskreise mit schlechtem Gewissen und gebrochener Willenskraft unglücklich und unfähig einer Welt gegenüber stehen, die zu verändern ihre Aufgabe gewesen wäre. Als anderer Protagonist der russischen Literatur war den Helden aus den Adelskreisen mit ihrem idealistischen Überschwang bei gleichzeitiger Unfähigkeit, auch nur das eigene Leben zu organisieren, das Volk gegenübergestellt. Vom Volk, also jener überwältigenden Mehrheit leibeigener Bauern, ergänzt um subalterne Beamte der gigantischen Bürokratie und in späteren Jahrzehnten auch um jene Scharen von Bettlern, die häufig in religiöser Verzückung auf dem Weg zu wundertätigen Madonnen, berühmten Klöstern oder frommen Einsiedeleien waren, ging für russische Intellektuelle und europäische Leser eine Faszination aus, die in der zeitgenössischen westlichen Literatur für die Unterschichten nicht anzutreffen war.

Der Hintergrund ist ein besonderes Verständnis für das Los des „Volkes“, das einem tradierten Verantwortungsgefühl aufruhte, das nicht in der russischen Seele, sondern der ungeschriebenen Verfassung des russischen Reiches und seiner Geschichte liegt, für die es im Westen keine Entsprechung gab. Während Balzac oder Dickens durchaus mit kritischem Blick Elend und Klassengesellschaft beschrieben, wären sie nie darauf verfallen, alten oder Besitzadel, Neureiche und andere Profiteure der kapitalistischen Ordnung am Anfang der Industriegesellschaft von der Masse der meist armen Bauern, Kleinhändler, Handwerker und dem Industrieproletariat abzugrenzen und diese als die Herren und jene summarisch als das Volk zu kennzeichnen. Noch weniger wäre ihnen in den Sinn gekommen, eine besondere Verantwortungsgemeinschaft zwischen Herren und Volk zu propagieren. Charles Dickens etwa, der als großer Sozialkritiker in die Literaturgeschichte eingegangen ist, war in Wirklichkeit ein Liberaler, der lediglich Auswüchse des Industriesystems anprangerte, die er durch eine streng legale Ordnung ohne Korruption und Bigotterie und ein bestimmtes Maß von „natürlicher“ Mitmenschlichkeit bei den Reichen korrigieren zu können meinte. Balzac wiederum war fasziniert vom Untergang einer alten feudalen Welt und vom durch die Wirren von Revolution und Empire bis hin zur Restauration bedingtem Wandel der Geschichte, von einer der großen Geschlechter in eine Geschichte der großen Vermögen, die genealogisch völlig aus der Art schlagen und vom Revolutionsgewinnler bis zum neureichen Börsenspekulanten oder Industriekapitalisten ihre Eigentümer wechseln oder gänzlich verschwinden konnten.

Der rasche Umbruch in Frankreich seit 1789 hat zu einer völligen Neuaufteilung des Landeigentums geführt. Die großen Adelsgüter blieben nach den Enteignungswellen während des Terreurs auch nach der Rückkehr der Bourbonen 1814/1815, die die Emigrantenfamilien entschädigten, nur Episode, weil sie genauso wie die Güter nicht enteigneter Revolutionsgewinnler durch Bodenspekulation oder schuldenbedingte Notverkäufe oft binnen kurzer Zeit wieder verloren gingen. Was in Großbritannien bereits im 16. und 17. Jahrhundert brutal durchgesetzt worden war, die Lösung des leibeigenen Bauern von der Scholle, seine Befreiung von der feudalen Landverhaftung bei gleichzeitiger Vertreibung der für überflüssig Erkannten vom bis dahin subsistenzartig genutzten Boden, ereignete sich in Frankreich weit schockartiger, ohne dass der Ruf nach einem Zurück besonders laut ertönt wäre. In beiden Ländern verschwand ein großer Teil der Bauernschaft in den Städten, der Armee, den Manufakturen und der Handelsmarine. Die damit verbundenen persönlichen Schrecken, der Hunger, die Verfolgung und Ausrottung marodierender Freigesetzter, die völlige Entwurzelung also, war im 19. Jahrhundert im wesentlichen überwunden. Der Boden wurde seither in England und Frankreich großenteils von freien Bauern und Pächtern bewirtschaft, ergänzt um ein beträchtliches Landproletariat, das ins­besondere in Frankreich bis tief ins 20. Jahrhundert hinein ein jämmerliches Dasein fristete. In beiden Ländern, den Motoren des europäischen Fortschritts, den berufenen Protagonisten des Westens, war im 19. Jahrhundert der Umstand, dass der landwirtschaftlich genutzte Boden eine Handelsware wie jede andere auch geworden war, bei dessen Verkauf kein menschliches Inventar als fester Bestandteil des Bodens mitveräußert wurde, allseits akzeptierte Tatsache.

Ganz anders in Russland, wo zwar auch schon seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert und verstärkt seit der Regierungszeit Katharina der Großen (1765–1796) zum Teil gigantische Landgüter gegen viel Geld den Eigentümer wechselten. Dort hatte der Neuerwerber aber mit dem Gut die darauf wirtschaftenden „Seelen“ erworben und mit den Seelen die Verpflichtung, sich einer archaischen Gesetzlichkeit zu unterwerfen, die seine Möglichkeiten, völlig frei mit seinem Eigentum zu verfahren, erheblich einschränkten. Die erst 1861 aufgehobene Leibeigenschaft in Russland ist bei aller Scheußlichkeit mit einer Sklavenwirtschaft nicht zu verwechseln. Nur ausnahmsweise war es möglich, einzelne Bauern an andere Gutsbesitzer zu verkaufen. Solche Kontrakte kamen meist nur dann in Betracht, wenn ganze Familien die Scholle wechselten, inklusive der Alten und Kranken. Die Regel sah aber die feste Ansässigkeit der Bauern auf dem angestammten Boden vor. Ähnlich wie die Herren konnten die Abhängigen auf häufig ungeschriebene Bodennutzungsrechte, die innerhalb der Familie weitervererbbar waren, verweisen und waren ihrerseits verpflichtet, den Familienboden mit immer mehr neuen Angehörigen zu teilen. Landfragen innerhalb der Gutswirtschaft waren zwar letztlich der Gerichtsbarkeit des Herrn unterworfen, ihr aber stand eine zählebige Rechtsvorstellung entgegen, die im Gemeinschaftsdorf unausrottbar war. Obwohl diese Einschränkungen stets nur durch sehr allgemein gehaltene Schutzbriefe der Zaren festgelegt waren, und in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts weitgehend aufgehoben wurden, überdauerten sie als ein gleichermaßen ökonomisch wie moralisch begründetes Recht. Ein Recht, das auf eine uralte Landesverfassung zurückging, die wiederum in dem Prinzip des Dienstadels gründete, dessen Angehörige als Belohnung für ihre Loyalität zum Selbstherrscher in Kriegs- und Verwaltungsdiensten den Großteil des urbar gemachten europäischen russischen Boden zum Geschenk bekamen, mit der Verpflichtung, ihn als Selbstherrscher im Kleinen gerecht zu verwalten. Die enorme Fläche des kaum besiedelten russischen Landes und der damit einhergehende ständige Mangel an Arbeitskraft ließ die Selbstherrscher und ihre Vasallen auf immer rigidere Verpflichtungen der Bauern zur Ortsansässigkeit verfallen. Dies wurde insbesondere mit der Ausdehnung der Urbarmachung in Richtung Sibirien, jenem fast gänzlich unbewohnten, also freien Land und der durch die Kirchenspaltung von 1612 einsetzenden Flucht ganzer Landpopulationen sogenannter Altgläubiger in unbewohntes und unkontrolliertes Land notwendig. Mit dem für 80 Prozent der russischen Bauern geltenden Verbot der Freizügigkeit, das durch ein ziemlich effizientes Sicherheitsnetz auch weitgehend gegen Fluchtbestrebungen aufrecht erhalten werden konnte, wuchs sich die Bindung von Herr und Knecht von einer scheinbar ursprünglichen und gerechten in eine auch so empfundene Zwangsbindung aus. In diesem Ausbeutungsverhältnis war der Herr bei Strafe des Untergangs verpflichtet, „altes Recht“ hochzuhalten und etwa die zahlreichen arbeitsfreien Feiertage zu achten und nach alter Sitte die Seinigen zu bewirten. Er mußte die eigensinnigen Entscheidungen der Dorfgemeinschaft, des Mir, min­destens weitgehend achten und zu seinem Selbstschutz alles daran setzen, eine ihm ergebene Minderheit zu schaffen, die zugleich Spitzeldienste tat. Die russische Landverfassung in den letzten 100 Jahren der Leibeigenschaft war ein Vertrag auf gegenseitiges Überleben. Die Herren konnten, wenn sie sich an die Regeln hielten, ihrers eigenen Lebens weitgehend sicher sein – widrigenfalls wurden ihrer gar nicht so wenige totgeschlagen, Dostojewskis Vater, den dieses Schicksal 1839 ereilte, ist nur ein prominentes Beispiel, – und sie konnten trotz der zunehmenden Übervölkerung und bleierner Rückschrittlichkeit in den Produktionsmethoden auf den europäischen Gütern, ihren Schnitt machen. Im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert kapitalisierte sich allerdings auch die russische Ökonomie weitgehend und die Umstellung auf eine vom Gutsbesitzer zu zahlende Kopfsteuer pro Seele brachte eine wiederum von ihm nach unten durchgereichte Abgabenpflicht in Geld an die Leibeigenen mit sich, mit der Folge, dass legaler und illegaler Handel, die seit Jahrhunderten auf Subsistenzproduktion, Hand- und Spanndiensten und Naturalabgaben bzw. -tausch aufbauende alte Ökonomie im Innersten erschütterten, so dass die Aufhebung der Leibeigenschaft gar nicht den erwarteten Epochenbruch brachte. Längst war der Herr Handelspartner seiner Leibeigenen geworden. Die Geschickteren ließ er mit Ausweispapieren ausgestattet in den Städten als Handwerker ihr Brot verdienen, gegen eine entsprechende Abgabe an den Herrn, versteht sich. Manchen gestattete er unter der Hand, ihrerseits kleine Gutsherren zu werden und mit fremder Arbeitskraft zu wirtschaften.

Von der Verfassung der bäuerlichen Urgemeinde war 1861 wenig geblieben, außer der Gewohnheit und der tradierten Verteilung von Bodennutzungsrechten, schikanöser, teilweise erst zur Jahrhundertwende aufgehobener Verweigerung der Freizügigkeit, und, fiskalisch die Fortschreibung des Prinzips Gemeinschaftsdorf durch eine erst 1917 ganz abgeschaffte Gesamthaftung der Dorfgemeinde für das festgesetzte Steueraufkommen. Die Herren hatten, soweit sie etwas von der Sache verstanden, sich längst in Pachtherren verwandelt, und die Bauern mussten erfahren, dass die Sicherheiten, die der Mir ihnen unterm Joch der Leibeigenschaft gewährt hatte, ohne diese kaum mehr etwas wert war. So abgöttisch sie den Befreierzaren Alexander II (1855–1881) verehrten, so wenig kamen sie in ihrer Mehrheit zu eigenem Land oder in den Genuss niedrigerer Abgaben. Die Fixeren unter ihnen, ergänzt um Aufsteiger aus der Kaufmannschaft, machten sich an eine kapitalisierte Bodenbewirtschaftung mit Lohnknechten. Und das Volk, so schwante zuerst den russischen Revolutionären, würde binnen kürzester Zeit verlieren, wofür man es so anbetete – seine ewigwährende Bindung an eine Scholle, die von den Bauern beackert wurde, ohne dass sie je ein Stück davon als Privateigentum erwerben konnten.

3. August von Haxthausen: Lob des Agrarkommunismus

August Freiherr von Haxthausen (1792 –1866), preußischer Regierungsrat und Spezialist für Agrargeschichte hat 1847 seine von russischen wie westlichen Autoren und Wissenschaftlern – Alexander Herzen genauso wie Alexis de Tocqueville, aber auch Marx und Engels – wenn auch aus zum Teil sehr unterschiedlichen Gründen geschätzten „Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbe­sondere die ländlichen Einrichtungen Russlands“ vorgelegt. „Als Princip [der Landverteilung in den russischen Dorfgemeinden; J.W.] gilt, daß die ganze Bevölkerung einer Dorfgemeinde als eine Einheit angesehen wird, der die ganze Feldmark von Äckern, Wiesen, Weiden, Waldungen, Bächen, Deichen etc. angehörig sei. Jede lebende männliche Seele nun hat einen Anspruch auf ganz gleichen Antheil an allen Nutzungen des Grund und Bodens. Dieser Antheil ist demnach dem Princip nach stets wechselnd, denn jeder, aus einer Familie der Gemeindegenossen neugeborne Knabe tritt mit einem neuen Rechte hinzu, und fordert seinen Antheil, dagegen fällt aber auch der Antheil eines jeden Verstorbenen in die Gemeinde zurück. Die Waldungen und Weiden, Jagd und Fischerei blieben ungetheilt, und jeder nimmt mit gleichem Rechte an ihren Nutzungen Antheil. Äcker und Wiesen werden aber wirklich unter allen männlichen Köpfe nach ihrem Werthe gleichmäßig vertheilt.“ Das geschah durch ein äußerst kompliziertes System des Ausgleichs größerer aber schlechterer Grundstücke gegen kleinere aber ertragreichere. Haxthausen preist hier ein Prinzip der Gleichheit: „In jeder Gemeinde giebt es gewandte Agrimensoren, die traditionell [!] ausgebildet, das Geschäft mit Einsicht und zur Zufriedenheit aller ausführen. Zuerst wird die Feldmark nach der entfernten und nahen Lage, nach der Güte oder Schlechtigkeit des Bodens oder nach vorher gegangener vollständiger Bonitirung in Wannen abgetheilt, so daß jede Wanne einen einigermaßen in jenen Beziehungen homogenen Bestandtheil bildet. Dann wird jede Wanne in so und so viele Antheile in lange Streifen abgetheilt, als Antheilnehmer in den Gemeinden sind, und sodann unter diesen verloset.“ Dass ein solches Verfahren wenig Anreize für die Steigerung der Effizienz hervorbringt, weil jene Bauernfamilie, die fleißig gejätet, ausreichend und dauerhaft gedüngt und die Äcker stets von Steinen und Wurzeln befreit hat, nach dem Tod des Vaters nicht auf dem in gemeinsamer Arbeit wertvoller gewordenen Boden weiterwirtschaften kann, sondern bei der Verlosung wieder ins vorab ausgemachte Mittelfeld zurückgeworfen wird, mithin ihre besondere Arbeitsleistung sozialisiert wurde, genauso wie die ihres womöglich faulen, ungeschickten und trunksüchtigen Nachbarn, ist für den preußischen Junker kein Problem. Er stellt vielmehr verzückt fest: „Bei dem Vertheilen des Landes und der Auslosung ist in der Regel die ganze Gemeinde, Weiber und Kinder versammelt, aber es herrscht die größte Ordnung und Stille. Nie kommt Streit vor, aber es herrscht auch die größte Gerechtigkeit und Billigkeit.“

Diese Beschreibung der Landverteilung in der Dorfgemeinde bezieht sich freilich nur auf jene zwei Drittel bis drei Viertel des Gutslandes, die der bäuerlichen Subsistenzproduktion zur Verfügung standen. Die restlichen – natürlich zusammenhängenden – Flächen waren die des Gutsbesitzers, die von den Bauern ohne jede Gegenleistung zu bestellen waren. Dieses Prinzip hatte sich teilweise bis zur Bauernbefreiung gehalten, weil es nur ausnahmsweise gelang, das Herrenland den Bauern in Pacht zu geben und dafür einen entsprechenden Anteil, den Obrok, in Geld zu bekommen. Auch gelang es nicht flächendeckend, die Bauern per Kopfsteuer nach ihrem Leistungsvermögen abgabenpflichtig zu machen – eine Erscheinung der jüngeren Zeit, die Idealisten vom Schlage des Freiherrn von Haxthausen für unmenschlich hielten. Dem utopischen Reaktionär blieb es vorbehalten, die Kapitalisierung der Landwirtschaft und die der Gutsherrlichkeit als die Frage des Tages zu benennen: „Vormals als der Adel nicht so zahlreich, als er mit dem Volk der Leibeigenen noch ein Volk bildete, durch Sitten, Bildung, Lebensanschauung wenig von ihm geschieden, als die Leibeigenschaft nur noch lediglich den Ackerbau umfaßte, als die alten Dorfgemeinden noch nicht durch die sie auflösenden und zerstörenden Theilungen (1) gesprengt waren, sie, in denen ein mächtiges Princip wahrer und geordneter Freiheit liegt, da war die Leibeigenschaft kein unnatürliches, verderbliches und unangemessenes Verhältnis, vielleicht sogar für die staatliche Entwicklung Russlands ein nothwendiges! Gegenwärtig ist sie ein unnatürliches geworden, und es wird immer klarer, daß es nach und nach unmöglich wird, sie im gegenwärtigen Stadium zu fixieren, ja überhaupt sie ferner zu halten. Jeder Einsichtige in Russland verhehlt sich dies nicht, aber wie sie auflösen und umbilden, ohne eine große sociale Revolution hervorzurufen und herbei zu führen? Das ist die große Frage des Tages!“ Und man möchte hinzufügen, es ist die orientalische Frage schlechthin.

Staatsökonomie und Anarchie des Marktes

Beginnend mit den vorwiegend sehr jungen Offizieren aus besten Häusern, die im Dezember 1825 den Regierungsantritt Nikolaus I verhindern und stattdessen eine starke Kollegialregierung etablieren wollten, die dann weitreichende Reformen, darunter die Aufhebung der Leibeigenschaft durchzuführen hätte, waren große Teile der russischen Intelligenz bis 1917 als Sozialrevolutionäre und Ichsucher damit beschäftigt, einen russischen Weg aus der durch Leibeigenschaft und Despotie gekennzeichneten Misere zu finden. Bereits die Dekabristen, denen liberale Reformen und eine allmähliche Hebung es Bildungsniveaus des Volkes als die Vor­aussetzungen erschienen, und die nach einer von ihrem Anführer Alexej Pestel auf acht bis zehn Jahre berechneten Übergangsdiktatur eine Art demokratischer Volksherrschaft etablieren wollten, waren nicht frei von Haxthausens Befürchtungen. Nicht nur, dass sie mit Ausnahme der Polen, für die sie Autonomierechte vorgesehen hatten, alle Bewohner in ein russisches Volk zusammenschweißen wollten, auch sie waren schon von der Furcht vor der Anarchie des Marktes, insbesondere bezüglich des Bodens, besessen, was zum Beispiel Pestel in seinem unvollendeten und erst 1906 erschienenen „Russische Wahrheit“ betitelten Gründungsmanifest dazu veranlasste, die Ausweisung aller Juden aus Russland ins osmanische Reich zu empfehlen.

Der erst im 19. Jahrhundert entdeckte und mystifizierte russische Agrarkommunismus hat die entschiedensten Kritiker der ihn flankierenden Despotie zu Alternativdespoten verkommen lassen. Die Dekabristendikatur hätte sich den vorhandenen Dokumenten zufolge in mancher Hinsicht von der bürokratischen Diktatur ihres Erzfeindes Nikolaus I gar nicht so sehr unterschieden. Dem gleichen Nikolaus I, der einige der Führer der Revolte, darunter Pestel, persönlich verhört hatte bevor er sie 1826 zum Tode verurteilen und hängen ließ, der bald danach unsichere Kantonisten wie Puschkin, dessen Sympathie für die Dekabristen allgemein bekannt war, an seinen Hof und unter seine persönliche Zensur zwang, schwebte durchaus eine gerechte Herrschaft ohne Amtsmissbrauch und eine alles planende Staatsökonomie vor, der ein Robert Owen zur Zierde dienen sollte, Visionen, die von einem spezifisch russischen Saint-Simonismus gar nicht so weit entfernt waren. Sein Protégé Haxthausen schrieb 1847 dem peniblen Selbstherrscher und seinen eifrigsten Gegnern das Staatsprogramm ins Stammbuch: „Die Lehre St. Simons will die Vernichtung und das Aufgeben des privaten Grundeigenthums und des Erbrechts wenigstens der Vererbung des Grund und Bodens. Sie verlangt, daß statt dessen nur eine lebenslängliche Nutzung desselben eintrete. In Russland ist diese Ordnung der Dinge wirklich vorhanden. Bei der Mehrzahl des Volkes hat der Einzelne kein Privateigenthum, nicht einmal einen bestimmten und unveränderlichen Privatbesitz, wiewohl die jeweilige Nutznießung am Grund und Boden. Es sind aber andere sociale Grundlagen, worauf diese Ordnung der Dinge beruht, als die St. Simonisten für ihren modernen Staat legen wollen, nämlich durchaus nationale, und mit den Grundsätzen einer christlichen Monarchie übereinstimmende [...]. Wir sehen hieraus, daß Russland von denjenigen revolutionären Richtungen, die in diesem Augenblicke Europa bedrohen, von Pauperismus, Proletariat und den Doctrinen des Comunismus und Socialismus nichts zu fürchten hat, indem es nach dieser Seite hin einen gesunden Organismus darbietet.“

Der Glaube an das Volk und seinen Agrarkommunismus hat spätestens seit den 40er Jahren jede russische Revolutions- oder Reformbestrebung genauso beherrscht wie scheinbar ganz staatsnahe Konzepte zur Rettung russischer Eigenarten vor den aus Europa drohenden Gefahren. Die Grenzlinie war niemals unbedingt die Selbstherrschaft, da ja auch die angestrebte autoritäre Volksherrschaft der Revolutionäre mit einer liberalen Republik sehr wenig gemein hatte. Noch nicht einmal in dem seit den Reformen Peters des Großen im ausgehenden 17. Jahrhundert tobenden Kampf um den Westen und die Verwestlichung im Verhältnis zum ursprünglich russischen „Wesen“ sind zaristische Reaktionäre und Revolutionäre einfach der einen oder anderen Seite zuzuschlagen. Kaum einer der Beteiligten am das ganze 19. und frühe 20. Jahrhundert währenden ideologischen Krieg war auf die Idee gekommen, das sogenannte Westlertum bis hin zu seinem ökonomischen Zentrum, dem freien Warentausch und der bürgerlichen Demokratie umstandslos gut zu heißen. Das machte das Agieren von Radikalmaterialisten mit sozialistischen Vorstellungen vom Schlage eines Nicolai Tschernyschewski so heikel. Ihre Anhänger, die spätestens seit 1855 „ins Volk“ gingen, um dort zu agitieren, waren zerrissen zwischen der Anbetung ihres irgendwie kommunistischen Subjekts, für dessen Wohlfahrt sie alles riskierten, und ihrer tiefen Abneigung von dessen unterwürfiger und fanatischen Frömmigkeit, der archaischen Sitten, die sich im wesentlichen in Gewalt (besonders gegen Frauen und Kinder) und völliger Abgestumpftheit gegen vernünftige Vorschläge äußerte, z.B. dem Boden durch Anwendung moderner Anbaumethoden mehr abzugewinnen. Die einen erhofften sich schließlich im Terrorismus die große Reinigung, die die versteinerten Verhältnisse in Bewegung versetzen würde – eine Vorstellung, die sich spätestens seit dem Ausbleiben von Volksaufständen nach der 1881 beim siebten Anlauf in gut 10 Jahren geglückten Ermordung Zar Alexanders II endgültig blamiert hatte, ohne dass das beliebte Wegsprengen von Großfürsten und Polizeichefs in den folgenden Jahrzehnten aufgehört hätte. (2) Andere hatten sich einer schillernden neuen Lehre ganz oder teilweise angeschlossen, deren Künder im politischen Spektrum von unmittelbaren Kollaborateuren mit der Staatsmacht bis hin zu Sympathisanten des Volksaufstandes reichte, der Slawophilie. Darunter ist eine Ideologie zu fassen, die einen russischen Sonderweg gegen westliche Zumutungen auf Grundlage der Achtung und beabsichtigten Reinigung der eigenen russischen Geschichte, Moral, Religion und eben der besonderen Eigentums- bzw. Besitzverhältnisse postulierte und erst viel später als imperiales Projekt die Einigung aller slawischen Völker unter dem russischen Dach intendierte.

4. Alexander Tschadajew: Kritik der Psychopathologie des Orients

Die Slawophilen der ersten Stunde setzten am nachhaltigsten Skandal an, der sich im Zusammenhang mit Überlegungen über Russlands Zukunft je ereignet hatte. Es handelte sich um den „ersten philosophischen Brief“ von insgesamt neun des Privatgelehrten Pjotr Tschadajew (1794–1856), der seit 1830 in handschriftlichen Kopien zirkulierte und 1836 in einer Zeitschrift erschienen war. Tschadajew hatte als Offizier und persönlicher Adjudant Alexanders I (1801–1825) an den Feldzügen gegen Napoleon teilgenommen und von 1822 bis 1826 im Ausland gelebt. Er hatte Kant und Schelling bereits an der Moskauer Universität kennengelernt und sich danach, wie später die slawophilen Ideologen auch, eingehend mit Geschichtsphilosophie beschäftigt. Tschadajew ging unter anderem an Herder orientiert, von einem jugendlichen Ursprung im Leben aller Völker aus, dem Beginn eines Lebens, das im Erwachsensein zu einer die Unterschiede des Ursprungs aufhebenden gemeinsamen Reife und dauernden Vervollkommnung aller Völker führe: „Jedes Volk erlebt eine Periode heftiger Bewegung, leidenschaftlicher Unruhe, ziellosen Tatendrangs. In einer solchen Zeit sind die Menschen Weltenwanderer, körperlich wie geistig. Es ist die Epoche großer Gefühle, großer Unternehmungen, großer Volksleidenschaften. Da regen sich die Völker mit ursprünglicher Kraft, sie schaffen offenbar planlos und können dennoch ihren Nachkommen die Früchte ihres Tuns hinterlassen. Alle geschichtlichen Gemeinschaften haben diese Periode durchgemacht. Ihr verdanken sie ihre lebendigsten Erinnerungen, ihre Mythen, ihre Dichtung, ihre größten und fruchtbarsten Ideen.“ Wie weit Tschadajew an solche Völkerfrühgeschichte wirklich glaubte, ist unerheblich. Er bemühte sie jedenfalls, um das Gesetz der Bewegung, der Erinnerung und des historischen Fortschritts zu bekräftigen und auf sein Heimatland anzuwenden. Sein Ergebnis fiel niederschmetternd aus und verschreckte seine Zeitgenossen nachhaltig: „Diese interessante Phase in der Geschichte der Völker ist ihre Jugendzeit, es ist die Epoche, in der sich ihre Fähigkeiten am stärksten entfalten und die die Freude und Belehrung ihres reifen Alters bildet. All das fehlt uns. Zuerst wüste Barbarei, dann finsterster Aberglaube, dann das erniedrigende Joch der Fremdherrschaft, deren Geist später auf unsere eigenen Herrscher überging – das ist die traurige Geschichte unserer Jugend.“ So werden eintausend Jahre russischer Geschichte durchaus hellsichtig abgehandelt. Als Vorgeschichte erschien die Zeit bis ca. 900 n. Chr., die man sich noch im 19. und frühen 20. Jahrhundert als skythische Periode vorstellte, während der wilde Steppenvölker primitiven und brutalen Götzenkulten nachgegangen seien und buchstäblich keine Kulturleistung hervorgebracht hätten. Diese Sicht ist zwar etwas vereinfachend, trägt aber dem Umstand Rechnung, dass von einem zivilisatorischen Zentrum aus, Byzanz, nur die Schwarzmeerküste und einige russische Flüsse befahren wurden und nur sehr spärliche Besiedlungsversuche unternommen worden sind und andere zivilisatorische Einflüsse in Russland nie angekommen sind. Dieser Periode folgt die Zeit der Christianisierung, in der man sich schon früh vom Einfluss Byzanz’ löste und die griechische Sprache zugunsten einer altslawischen Kirchensprache abschaffte und so eine völlig vernunftferne Form orthodoxen Christentums hervorbrachte, das sich bis heute von seinen geistfeindlichen unmittelbaren Gotteserlebnissen in Weihrauch, sklavischer Demut vor dem Allerhöchsten und regressiven Gemeinschaftsritualen nicht lösen will – also längst wieder modern ist. Schließlich das von ca. 1200 bis 1500 währende sogenannte Mongolenjoch, als die Kiewer und später die Moskauer Herrscher moslemischen Stämmen tributpflichtig waren und erst recht kein frischer Wind aus dem Westen eindrang. Abgelöst wurde die Fremdherrschaft vom russischen Despotismus der starken Zaren, die von Iwan dem Schrecklichen (1547–1584) bis zu Tschadajews Zeitgenossen Nikolaus I willkürliche und zum Teil äußerst brutale Formen der absoluten Selbstherrschaft etabliert hatten, ohne auch nur in die Nähe des aufgeklärten Absolutismus gekommen zu sein. Mit einem Wort: „Die Epoche in unserer Geschichte, die jenem Zeitalter [dem der Jugend, J.W.] entspricht, war eine glanzlose und düstere Zeit ohne Auftrieb und Energie, belebt nur durch Missetaten, erträglich nur in der Unterwerfung.“ Der reiche Abkömmling der Hocharistokratie, dem in Armee, Verwaltung und in den literarischen Salons eine glänzende Karriere offen stand, redete sich weiter um Kopf und Kragen: „Weder lockende Erinnerungen noch anmutige Bilder leben im Gedächtnis des Volkes, noch gewaltige Lehren in seiner Überlieferung. Lassen Sie Ihr Auge die vergangenen Jahrhunderte unserer Geschichte durchstreifen, die Weite unseres Landes, und Sie werden kein einziges erhebendes Zeugnis, kein würdiges Denkmal finden, das uns beredt von vergangenen Zeiten spricht und sie uns lebendig und bildhaft vor Augen führt.“ In der überhitzten Anklage, die zugleich auch eine Selbstanklage ist, in deren fatalistischem Rigorismus ein Teil des so leidenschaftlich zurückgewiesenen Erbes der Geschichtslosigkeit und Despotie, des Glaubensfanatismus und des Hangs zur Unterwerfung unter unwandelbares Schic­ksal nachklingt, kommt Tschadajew gleichwohl zu einer psychologisch hellsichtigen Kritik des geschichtslosen Zustandes bzw. der Sehnsucht danach. Denn Gesichtspunkte der Gesittung, des tradierten Wissens, der damit verbundenen Allgemeinheit der Vernunft nie wirklich erlernt zu haben und sie dennoch unbedingt abstreifen zu wollen, charakterisiert russische Geistesgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts und nach 1945 in zunehmenden Maße die Geistesgeschichte der Menschheit von den ehemals kolonisierten Völkern bis hin zu den Repräsentanten der westlichen Kultur, die sich in ihrer eigenen Haut nicht mehr wohl fühlen. „Wir leben nur in der unmittelbaren Gegenwart ohne Vergangenheit und Zukunft, gleichsam inmitten einer Windstille. Und wenn wir uns manchmal regen, dann nicht in der Hoffnung und mit dem Wunsche, das allgemeine Wohl zu fördern, sondern mit der Gedankenlosigkeit eines Kindes, das aufsteht und die Hände nach einem Spielzeug ausstreckt, das die Amme ihm hinhält. Unsere Erinnerungen reichen nicht weiter als bis gestern; wir sind sozusagen uns selber fremd. Wir wachsen, aber wir reifen nicht; wir bewegen uns auf einer Bahn, die nicht zum Ziele führt. Wir sind wie die Kinder, die man nicht gelehrt hat selbständig zu denken; wenn sie erwachsen sind, haben sie nichts Eigenes; ihr Wissen ist oberflächlich, und ihre Seele ist außerhalb ihrer selbst.“ Tschadajew hatte keinerlei Verständnis für das scheinbar kindlich unbekümmerte, in Wirklichkeit sprunghafte Verhalten, das später von den großen russischen Realisten in einer Mischung aus Faszination und Schrecken als vorherrschender Charakter des russischen Volkes genauso wie der Intelligenz vermerkt und so außerordentlich anschaulich beschrieben wurde. Er konnte nichts erfreuliches in solcher ewigen Kindheit erkennen, am allerwenigsten irgendeinen Vorzug gegenüber „dem Westen“. Viel­leicht ist ihm deshalb eine besonders charmante Verbeugung vor der damals schon insbesondere von deutschen Ideologen beklagten Leichtfertigkeit der Franzosen zu danken: „Demzufolge finden Sie, daß es uns allen an einer gewissen Sicherheit, einer geistigen Methode und an der Logik gebricht. Der westliche Syllogismus ist uns unbekannt. Unseren besten Geistern fehlt mehr als bloße Gründlichkeit. Aus Mangel an Zusammenhang oder Konsequenz werden die besten Ideen in unseren Köpfen zu eitel Blendwerk und sinken in sich zusammen noch bevor sie an den Tag treten. Es liegt in der Natur des Menschen, daß er sich verliert, wenn es ihm nicht gelingt, sich in den Zusammenhang von Vergangenheit und Zukunft zu stellen. Ohne das Gefühl der Kontinuität geht er in die Irre. Solch haltlosen Menschen begegnet man in allen Ländern; bei uns sind sie eine alltägliche Erscheinung. Der Grund dafür liegt keineswegs in jener Leichtfertigkeit, die man einst den Franzosen vorwarf und die übrigens nichts war als die Fähigkeit leichter Auffassung und weder Weite noch Tiefe des Geistes ausschloss, sondern allem Verkehr einen unendlich zauberhaften Anmut verlieh.“ Tschadajew hatte in seinen Auslandsjahren mit tiefer Befremdung das Heraufdämmern jenes mystischen Unsinns, der im Namen der russischen Seele, ausgerechnet jene Seiten im russischen Volkscharakter bekräftigte, die doch lediglich schreckliches kollektives Ergebnis jahrhundertealter Unterwerfung unter ein genauso grausames wie willkürliches, geistfeindliches und zugleich inbrünstiges Regime war. Obwohl ihm später zum Beispiel die russischen Sozialdemokraten und später auch die Bolschewiki unter Lenin in Abkehr von der „Volkstümlerei“ in vieler Hinsicht folgten, so kompromisslos hat nach ihm keiner mehr den Westen vor dem Orient gewarnt, auch vor dem infantilen Orientalismus in der eigenen Seele: „Ausländer haben uns eine Art rücksichtloser Kühnheit, der man vor allem in den unteren Volksschichten begegnet, als Vorzug angerechnet; aber da sich ihrer Betrachtung nur einzelne Züge des Volkscharakters erschlossen, konnten sie das Wesen der Gesamtheit nicht erkennen. Sie haben nicht bemerkt, daß dieselbe Eigenschaft, die uns manchmal wagemutig sein läßt, uns hindert, gründlich und beharrlich zu sein. Sie haben nicht gesehen, daß das, was uns den Wechselfällen des Lebens gegenüber gleichgültig macht, sich ebenso gegenüber allem Guten und allem Bösem, jeder Wahrheit und jeder Lüge gegenüber auswirkt, und daß dieser Zug uns jener mächtigen Antriebe beraubt, die den Menschen auf dem Weg zur Vervollkommnung vorwärts drängen.“

Tschadajew hat gewusst, dass er sich mit der Veröffentlichung dieses Briefes, den er nicht zufällig mit „Nekropolis, den 1. Dezember 1829“ unterschrieben hatte, ins gesellschaftliche Aus manövrieren würde. Es kam allerdings schlimmer. Dem Aufschrei des „geistigen Russlands“ wurden mit dem bekannt plumpen und höhnischen Humor des Zaren höchste Weihen verliehen. Nikolaus I veranlasste, dass Tschadajew als offensichtlich Verrückter täglich von zwei Ärzten besucht werden mußte, die ihm in seinem Auftrag mitzuteilen hatten, dass er „des ungesunden Klimas wegen“ sein Haus nicht zu verlassen hätte. Der Mann aus der Totenstadt hatte in wahrhaft aufgeklärter Absicht Anlass zu einer jener typisch russischen Reaktionen gegeben, in denen sich Paranoia, Polizistenhumor und eine allgemeine Lust am Skandal in einem wahrhaft orientalischen Höhepunkt entluden, einer phantastischen Teufelsaustreibung, die insgeheim von nicht wenigen Gegnern des Despoten als gerechte Strafe für den Volksverächter gutgeheißen wurde. Keine Literatur im 19. Jahrhundert war so unausgewogen und überhitzt wie die russische, nirgends lagen mutige Anklage der unmenschlichen Zustände und geheimnisvolles Einverständnis so nahe beieinander. Nur in Russland war es denkbar, dass der größte Satiriker des Landes, Nikolai Gogol (1809–1852), mit gerade 33 Jahren sein Werk widerrief und während der ihm verbleibenden Zeit als halb wahnsinniger Büßer um Anerkennung bei Klerus und Zar nachsuchte, dass der größte Epiker, Leo Tolstoi (1828–1910), mit gerade einmal 50 Jahren die Kunst fast völlig aufgab und asketischer Gottsucher wurde, der seine Leser mit plumpen Traktaten über Moral, Kunst und Religion anödete – und diesem sinnverlassenen Tun gut 30 Jahre lang öffentlich frönte, und wieder nur in Russland war es denkbar, dass ein von sibirischer Lagerhaft und Verbannung gesundheitlich Zerrütteter, kaum zurückgekehrt, in seinen Werken Orgien der Peinlichkeit und Schamlosigkeit zur Aufführung bringen würde, deren tiefer Sinn die Läuterung von moralisch und gesellschaftlich völlig zerschmetterten Menschen in Ritualen der Selbstdemütigung sein sollte, die allein ein gottgefälliges Leben im Einverständnis mit Orthodoxie, Despotie und dem Volk verbürge: Fjodor Dostojewski (1821–1881). Die Willkür und Grausamkeit, mit der der Zar 1836 gegen Tschadajew und 1849 gegen Dostojewski vorging, den er wegen Mitgliedschaft in einem harmlosen Sozialistenklub im weißen Sterbegewand mit verbundenen Augen vor ein Hinrichtungskommando führen und erst in letzter Minute zu Zwangsarbeit und Verbannung begnadigen ließ, hallte aus den Amtsstuben wider, wo subalterne Beamte bis zum völligen Zusammenbruch von Kollegen und Vorgesetzten gequält wurden, erklang aus den bigotten Kaufmannshäusern, in denen finstere orthodoxe Gewaltmenschen bis zum Ende des 19. Jahrhunderts ein Regime aufrechterhielten, das allen Vorstellungen von vernünftigem Tausch und entsprechender Organisation eines Unternehmens ins Gesicht schlug, und etablierte auf dem Junkerland zum Teil kaum glaubliche Despotien im Kleinen. Alles das sind Voraussetzungen für einen „Volkscharakter“, der ganz unten, bei den Bauern, jene irren Gewaltausbrüche und nicht weniger fanatische Unterwerfungen unter Gottesgerichte auslöste, die Tschadajew sehr richtig mit jenem Zustand ewiger Kindheit verglich, in dem man aufopferungsvoll versucht, ein Pferd zu kurieren, das man gerade erst halb tot geschlagen hat.

5. Iwan Kirejewski: Die Aggression gegen den Universalismus

Was wäre der Orient ohne die Orientalisten, und was wäre ein Hohepriester der orientalischen Seele wert, hätte er nicht seine eigne Sinnkrise durchlitten und sich aus eigener Erfahrung vom Westen, dem er (geistig) entstammt, abgewandt. Märchenhaft ist der Orient, weil er selbst über sich nicht reflektieren kann und außer in kaum verständlicher Amtssprache abgefasster Dekrete fast nichts in Schriftform hinterlassen hat. Dafür hat er umso mehr oral history hervorgebracht, die von sagenhaftem Reichtum, entsetzlichen Mordtaten und Beispielen unerhörter Frömmigkeit handeln. Die über den Orient schreiben, reden zumeist über sich. Sie ordnen nicht, weil sie das ordnende Prinzip vorab denunziert haben, sondern betreiben am geschichtslosen Gegenstand Gegengeschichte. Was im ausgehenden 20. Jahrhundert Edward Said und die Faszination seines kunst- und geistfeindlichen Buches „Orientalism“ ausmachte, das sich der höheren Ehre der ewigen Kindheit von ganzen Völkern und Kulturen widmete, veranstalteten im Russland des 19. Jahrhunderts eine ganze Reihe durch die Bank am deutschen Idealismus in seiner Verfallsform gestählte Ideologen, von denen einer Beachtung verdient, weil er wie nach ihm Dostojewski (3) und viele Epigonen der Wende zum 20. Jahrhundert einen veritablen Anti-Tschadajew geschrieben hat. 1852 erschien „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen“ von Ivan Kirejewski (1806–1856), einem Essayisten, der nach Studienjahren bei Hegel in Berlin und Schelling in München sich 1832 in einer von ihm herausgegebenen Zeitschrift namens „Der Europäer“ durchaus als Westler geäußert hatte, was ihm Verbot und Konfiskation der Zeitschrift einbrachte. 20 Jahre später drückte er als geläuterter und keineswegs mehr verbotener Stichwortgeber der Slawophilie aus, was weit über Russland bis heute das Wesen des Orientalismus ausmacht.

Kirejewskis Glaubensbekenntnis besteht zu neunzig Prozent aus einer Abrechnung mit dem Westen, die fast wortgleich heute im Zusammenhang mit den beliebten Wertedebatten in allen möglichen europäischen oder amerikanischen Intelligenzblättern stehen könnte. Westlichen Ungeist sieht Kirejewski mit Schrecken in Russland einziehen, dem Land, in dem anscheinend jahrhundertelang alles gut gegangen ist, weil es sich wie kein anderes immerhin teilweise europäisches so weitgehend von allem abgeschlossen hat, was den Westen ausmachen könnte. Als Gegengift zur schleichenden Kontaminierung russischen Wesens empfiehlt Kirejewski zunächst die kompromisslose Feindanalyse als Voraussetzung für nationale Säuberungen. Sein Gegenspieler Tschadajew sah einen Grund für die in seinen Augen völlig verpfuschte russische Geschichte in der Übername der christlichen Orthodoxie: „Ein unheilvolles Geschick trieb uns, im elenden Byzanz […] die geistige Ordnung zu suchen, die die Grundlage unserer Erziehung sein sollte.“ Seit dem ausgehenden 9. Jahrhundert war die Kirchenspaltung ausgemachte Sache, auch wenn der päpstliche Bann erst 1054 den Bruch besiegeln sollte. Damit war auch endgültig der Austritt der Orthodoxie aus der Geschichte des Christentums besiegelt, eine Voraussetzung, den schillernden Begriff des Orientalismus auf das 1453 endgültig untergegangene Ostrom und jenes dritte Rom, das damals erst zu entstehen begann, anzuwenden. „Damals“, so fährt Tschadajew fort, „wurde ganz Europa belebt vom Prinzip der Einheit. Alles ging hiervon aus, alles beschloß sich hierin. Die gesamte geistige Bewegung der Zeit strebte nichts anderes als die Einheit menschlichen Denkens an, und jeder Impuls rührte her von der Notwendigkeit einer weltumfassenden Idee, die der beseelende Genius der Neuzeit ist. Weil uns dieses wunderbare Prinzip fehlte, unterlagen wir dem fremden Eroberer [gemeint sind die Mongolen und Tataren, die von 1200 bis 1500 Russland beherrschten, J.W.]. Wären wir nicht aus der großen Familie ausgeschlossen gewesen, so hätten wir, nachdem das Joch der Fremdherrschaft abgeschüttelt war, von den Ideen profitieren können, die währenddessen unter unseren westlichen Brüdern entstanden waren, aber wir fielen in noch tiefere, weil durch die Tatsache unserer Befreiung geheiligte Knechtschaft.“ Und wirklich ist der erste Höhepunkt russischer Ideologie die besonders im 16. Jahrhundert hochgehaltene Idee vom dritten Rom, diese triumphalistische Behauptung des Schismas in Zeiten der neuen totalen zaristischen Selbstherrschaft, deren Künder als Zeichen nationaler Überlegenheit und ewiger Spaltung tausend Kerzen vor wundertätigen Ikonen aufstellen ließen, auf dass das Licht der Vernunft für ewig mir jenseits der Grenzen leuchten möge. Die gleiche Selbstherrschaft hatte es unter Iwan dem Schrecklichen verstanden, eine effiziente Bürokratie, sowie eine alles in Angst und Schrecken versetzende Geheimpolizei mit absoluten Vollmachten auszustatten, also tatsächlich jene „durch die Tatsache unserer Befreiung geheiligte Knechtschaft.“ Tschadajew hat, ohne der in seiner Zeit üblichen und gerade beim späten Schelling und anderen Konvertiten der Münchner Schule unangenehmen neukatholischen Geschichtsphilosophie aufzusitzen – dazu war er zu sehr auch Bewunderer der Revolutionen als Katalysatoren der Menschheitsgeschichte und nahm gerade die französische nicht aus – durchaus in einem katholischen Sinne die Überlegenheit des Westens hervorgehoben: „Alle Völker Europas schritten jahrhundertelang Hand in Hand voran. Welche Richtung ein jedes für sich heute auch einschlagen mag, sie finden immer auf ein und denselben Weg zurück. Es bedarf nicht des Studiums der Geschichte, um das Gemeinsame der Entwicklung dieser Völker zu begreifen. Man braucht nur den Tasso zu lesen, um sie alle anbetend vor den Mauern Jerusalems zu finden. Bedenken Sie, daß sie fünfzehn Jahrhunderte lang nur in einer einzigen Sprache zu Gott gesprochen haben.“ Kirejewski und mit ihm so viele Schwärmer haben es vernommen und instinktsicher auf den im 18. und 19. Jahrhundert um sich greifenden Antikatholizismus gesetzt, der ähnlich wie heute mit einigen plumpen Hinweisen auf Inquisition und Hexenverfolgung glaubte, 1.500 Jahre Ideen- und Menschheitsgeschichte diskreditieren zu können. Ihnen reichen die Stichworte Einheit und Latein und sie finden durch die Jahrhunderte jenen Irrweg vorgezeichnet, der inzwischen innere Leere und Freudlosigkeit, aber auch einer verdächtigen Unfruchtbarkeit im Denken, Sprechen und Dichten hervorgebracht habe, Folgen von oben verordneter unnatürlicher Gepflogenheiten. Tschadajew hob das Lateinische nur zum kleinsten Teil aus religiösen Gründen hervor. Latein war die universale Sprache des Gesetzes, der Logik, der Disputation, der Vernunft eben. Sie verbürgte die Einheit einer Welt über die der Kirche hinaus, ermöglichte sie doch schon im frühen Mittelalter jene Briefwechsel zwischen Klöstern aller Herren Länder, aus denen die Scholastik, der Nominalismus und später die humanistische Philosophie hervorgehen sollte. Sie war zugleich jenes unerreichte Kunstwerk an Gedankenbeherrschung, grammatikalischer Konsequenz und nicht zu überbietendes Ausdrucksmittel einer universal vorgestellten Menschheit. Diese Idee der Einheit zu zertrümmern, ist Aufgabe von Orientalisten gleich welcher Herkunft. Kirejewski kam zu einer heute noch hochmodernen entgegengesetzten Qualifikation: „Der römische Geist“ zeichne sich aus „durch ein Überwiegen der äußerlichen Rationalität über das innere Wesen der Dinge“. Schon im alten Rom seien „die vom Verstand beherrschten und auf kaum wieder gutzumachende Weise entstellten natürlichen und sittlichen Beziehungen der Menschen“ so grotesk deformiert gewesen, dass sie „dem Buchstaben eines zufällig in dieser bestimmten Form, eines Gesetzes entsprachen.“ Das setze sich in einer Dichtung fort, „die unter künstlerischer Vervollkommnung äußerer Formen unter fremder Eingebung entstand“. Die kalte Vernunft, das unnatürliche Gesetz und die formalisierte Dichtung führt Kirejewski konsequent auf eine gemeinsame trübe Quelle zurück: „Ebenso (ist es) auch in ihrer Sprache, die unter den künstlichen Gebilden grammatikalischer Konstruktionen die natürliche Freiheit und lebendige Unmittelbarkeit der geistigen Äußerungen erstickte.“

Kirejewski, der richtig erkannt hat, dass das Lateinische die Sprache des gesatzten, systematisierten, in sich logischen und deshalb überprüfbaren Rechtes ist, hat auch gesehen, dass nur seine allgemeine Gültigkeit unabhängig von allen Befindlichkeiten, die dagegen sprechen könnten, sein Wesen ausmacht und dass der Weg des Gesetzes von den römischen Satzungen über das katholische Kirchenrecht ins bürgerliche führte. An romantischen Rechtsideen wie der historischen Rechtsschule Savignys geschult, suchten russische Slawophile genauso wie die Orientalisten unserer Tage nach dem Urrecht und kamen bezeichnenderweise wieder bei den Einsichten des Barons von Haxthausen an. „Im Gegensatz zur römisch-westlichen Rechtswissenschaft war dem Gewohnheitsrecht, so wie es in Russland aus dem Leben unmittelbar hervorgegangen war, die abstrakt-logische Ableitung völlig fremd. Ein Gesetz wurde in Russland nicht verfaßt, sondern gewöhnlich nur niedergeschrieben, nachdem es sich aus den Anschauungen des Volkes herausgebildet hatte und nach und nach einer sachlichen Notwendigkeit folgend in die Volkssitten und in das Volksleben eingedrungen war. Mit logischer Konsequenz können sich Gesetze nur dort fortentwickeln, wo das Gemeinwesen selbst auf künstlichen Grundlagen aufruht. Aber dort, wo das Gemeinwesen sich auf ursprünglichen Übereinstimmungen gründet, können Festigkeit der Sitten, Heiligkeit der Überlieferung und die Stetigkeit der gewohnten Verhältnisse nicht verletzt werden, ohne die wesentlichen Bedingungen für das Leben der Gesellschaft selbst zu zerstören. Dort wäre jede gewaltsame Änderung aus rationalen Gründen dem Schnitt eines Messers im Herz des gesellschaftlichen Organismus selbst zu vergleichen.“ Empört kam Kirejewski zu dem trotzdem richtigen Schluß, „daß die ganze westliche Gesellschaftsordnung auf der Entwicklung des Rechts auf Privateigentum beruht, so daß der Begriff der Person selbst juristisch durch das Recht auf Eigentum definiert wird.“ Es folgt die zutiefst verlogene Schlussfolgerung, die heute über ein konkretes Land hinaus Rechtsgrundlage sozialrevolutionärer Agitation jeder Couleur sein könnte: „Im Gefüge der russischen Gemeinschaft ist die Person die erste Grundlage, das Eigentumsrecht dagegen nur eine zufällige Beziehung.“ Die sich daran anschließenden Lobpreisungen der Agrarkommune sind fast wörtlich bei Haxthausen abgeschrieben, das Resümee aber gibt in seiner Verknappung über Haxthausen hinausweisende Auskunft über das Wesen das Orientalismus: „Das gesellschaftliche Gefüge setzte sich in Russland nicht aus Privateigentum zusammen, dem Personen zugeschrieben wurden, sondern aus Personen, denen Eigentum zugeschrieben wurde.“ Hätte er statt Eigentum Besitz gesagt, also ein Verfügungsrecht über Anderen gehöriges Eigentum, die Sache wäre schlüssiger ausgefallen. Denn gerade die Abwesenheit von Privateigentum an Land, verweist auf den ausschließlichen Eigentumstitel des Staates am russischen Land, vorgestellt in der einzigen Person, die es auch nach europäischen Rechtsvorstellungen wäre, des Alleinherrschers. Weil der Zar das Land seinem Dienstadel nur zum Gebrauch auf Zeit und unter der Bedingung der absoluten Loyalität überließ und es jederzeit wieder einziehen konnte, und weil der Adelige seinerseits im Namen des Zaren Land seinen Leibeigenen nur auf Lebenszeit und unter der Bedingung der Fronarbeit zuteilte, waren sie gerade keine Personen, sondern reine Untertanen, mit denen nach Gutdünken verfahren werden konnte und deren Persönlichkeit genauso schwankend war wie ihr Besitz, der jederzeit kassiert werden konnte. Persönliche Freiheit ist das Recht, mit sich selbst, letztlich seinem Körper nach Gutdünken zu verfahren und andere vom Eingriff in die körperliche Unversehrtheit ausschließen zu können, also als Eigentum. Erst die Möglichkeit, ungehindert über Sachen verfügen, bzw. Sachen erlangen zu können, seien es nun tragbare Gegenstände, mit der Erde verbundene, also Gebäude, oder eben der Boden selbst, versichern den Einzelnen seiner persönlichen Souveränität. Es geht erst in zweiter Linie darum, ob eine Rechtsordnung einen Menschen in seiner Würde und ähnlichen fragwürdigen Eigenschaften achtet, all diese Attribute bis hinauf zu den Menschenrechten gründen im Recht, Person zu sein und das heißt, sich Sachen aneignen zu können. Ist solcher Zugriff prinzipiell und nicht ausnahmsweise (z.B. durch Durchfahrtsrechte etc.) beschränkt und ist solche Beschränkung an die persönliche Willkür eines Besitztitel austeilenden und wieder einziehenden Souveräns gebunden, verschwindet mit dem Privateigentum die Person und es bleibt der Gnadenempfänger zurück.

6. Nikolai Tschernyschewski: Utopie als orientalische Tatsache

Im Russland des 19. Jahhunderts wurde der unmittelbare Gewaltzusammenhang, der hinter der Vision von der Agrarkommune notwendig aufblitzte, teilweise deshalb außer Betracht gelassen, weil man sich als Fortschrittler ja gegen Selbstherrschaft und für die Bauernbefreiung einsetzte. Der Vorsatz allerdings, die zu befreienden Bauern nicht auch von den Ketten der Besitzgemeinschaft zu befreien, auf denen die Despotie doch wesentlich aufruhte, und einer Selbstverwaltung auszuliefern, in der der Mir nur noch sich selbst verantwortlich und der Einzelne stärker noch als zuvor ein Nichts wäre, der von seinen Brüdern und Schwestern bei Fehlverhalten ausgestoßen oder bestraft werden könnte, hat die Mehrheit von ihnen zu Propagandisten einer nunmehr ganz demokratischen Selbstherrschaft gemacht, die von der zaristischen sich nur durch ein höheres Maß von Unmittelbarkeit, also Skrupellosigkeit unterschieden hätte. Der auf die russische Geistesentwicklung enorm einflussreiche und eigentlich als dezidierter Westler geltende Emigrant und Sozialrevolutionär Alexander Herzen (1812–1870) benannte das Dilemma einer genuin russischen Revolution: „Die Bauerngemeinde aufrechtzuhalten und [!] die Freiheit der Person herstellen, die Selbstverwaltung des Dorfes auf die Städte und den ganzen Staat ausdehnen, unter Bewahrung der nationalen Einheit – darin ist die ganze Frage von der Zukunft Russlands, d.h. die Frage derselben sozialen Antinomie, deren Lösung die Geister des Westens beschäftigt und bewegt.“ Friedrich Engels, der dieses Zitat in einem 1894 erschienen Artikel verwendete, hatte es angewidert so kommentiert: „Also eine politische Frage mag es für Russland geben; die ‚soziale Frage‘ ist für Russland bereits gelöst.“ Aber schlimmer noch geht es bei Nikolai Tschernyschewski (1828–1889) zu, jenem mutigen Frühsozialisten, der 1863 festgenommen verurteilt und ins ferne Sibirien verschickt wurde, aus dem er erst 1889 als Todkranker zurückkehren durfte. Tschernyschewski hatte bereits vor seiner Inhaftierung sinkende Aussichten für revolutionäre Lösungen angesichts des Siegeszugs des Kapitalismus erkannt und hoffte, in Russland noch erreichen zu können, was im Westen unwiederbringlich verloren schien: „Die Einführung einer besseren Gesellschaftsordnung wird in West­europa überaus erschwert durch die grenzenlose Erweiterung der Rechte der einzelnen Persönlichkeit. [...] Man verzichtet nicht so leicht auch nur auf einen kleinen Teil dessen, was man gewohnt ist zu genießen; in Westeuropa ist der einzelne schon gewöhnt an die Unbegrenztheit der Privatrechte. Den Vorteil und die Unvermeidlichkeit gegenseitiger Konzessionen lehrt nur bittre Erfahrung und lange Überlegung. Im Westen ist eine beßre Ordnung der ökonomischen Verhältnisse mit Opfern verbunden und daher schwer herzustellen. Sie geht gegen die Gewohnheiten des englischen und französischen Landmanns.“ Und schon kommt Haxthausen, diesmal aber ein radikalsozialistischer Haxthausen, der mit dem russischen Agrarsozialismus im Bunde nicht nur den verhassten Zarismus zu Fall bringen zu können glaubt, sondern zugleich dem verfaulten Westen Mores lehren will: „Was dort eine Utopie scheint, existiert hier als Tatsache. [...] Jene Gewohnheiten, deren Überführung ins Volksleben dem Engländer und Franzosen unermeßlich schwierig erscheint, bestehen bei dem Russen als Tatsache seines Volkslebens. [...] Die Ordnung der Dinge, zu der der Westen auf einem langen und schwierigen Weg hinstrebt, besteht schon bei uns in der machtvollen Volkssitte unsres ländlichen Daseins. [...] Wir sehen, welche traurigen Folgen im Westen der Untergang des Gemeineigentums am Boden erzeugt hat und wie schwierig es den westlichen Völkern wird, das Verlorene wiederherzustellen. Das Beispiel des Westens darf uns nicht umsonst gegeben sein.“ (4) Es dürfte Tschernyschewski, der so furchtbar unter der zaristischen Verfolgung gelitten hat, nie bewußt geworden sein, welches womöglich noch grausamere, unmittelbar terroristische Programm er da verkündet hatte. Tschernyschewski hat mit einigen Pinselstrichen das Programm der orientalischen Volksbefreiung von Maos Kulturevolution über Kim Il Sungs Juche-Ideologie hin zu Pol Pots Khmer-Kommunismus umrissen und, als westlich geprägter Intellektueller über Herzen noch hinausgehend, die Abschaffung des Bürgers und seiner Freiheiten gepredigt.

Gleichwohl läßt sich unter russischen Freunden des russischen Volkes des 19. Jahrhunderts, soweit sie nicht zu zynischen Anwälten der gott- bzw. geschichtsgewollten Unfreiheit verkommen sind wie Kirejewski oder zu Tschernyschewskis Agrarterrorismus sich bekannten, anders als bei modernen Freunden des Orients aus eigener Erfahrung ein Ton des Mißvergnügens über das zu befreiende Volk nicht überhören. So wie sie im Bauern die schöne Seele weit seltener erkannten, als das Programm es vorsah und immer wieder auf jene sprunghaft-infantile Figur trafen, die sich mit der gleichen Inbrunst für die Wahrheit wie für die Lüge einsetzen konnte, wie Tschadajew festgestellt hatte, so erkannten sie in sich selber als Vertreter der Herrenschicht immer wieder die Verheerungen, die eintausend Jahre russische Geschichte allen Untertanen angetan hatte. Deshalb verblassten die Phantastereien eines Kirejewski vor den Schilderungen aus dem Bauernleben der russischen Literatur.

Und doch sind die Gegner eines Haxthausen, Kirejewski oder Tschernysche­w­ski nie bereit gewesen, die ganze Sache neu zu denken, also an Tschadajew anzuknüpfen. Das hätte bedeutet, den Kitt rücksichtslos wegzureißen, der Selbstherrschaft und Dorfgemeinde auf der einen Seite und Volkstümlerei und ein verrücktes Überlegenheitsgefühl gegenüber dem Westen auf der anderen zusammenhält: die Orthodoxie. Wie recht Tschadajew mit seiner psychologischen Charakterisierung des Volkscharakters der Russen hatte, den er als Resultat eines eintausendjährigen Vegetierens im Windschatten der Geschichte erkannte, bezeugt Dr. Serafim Joanta, Metropolit von Deutschland, noch 1998: „Der Fehler, vor allem im Westen, besteht darin, dass man das Leben konzeptualisiert hat. Die Scholastik hat Begriffe und theologische Systeme geschaffen, die dem Leben selbst wenig dienlich waren. Im Gegenteil: sie haben es auf den Rationalismus reduziert und so der Spaltung der Christen Vorschub geleistet. Und wir sind bis heute ‚Sklaven‘ dieses scholastischen Geistes, der sich seit Beginn des 17. Jahrhunderts (5) auch auf die orthodoxe Theologie ausgeweitet hat [...] Glück­licher­weise hat der scholastische Rationalismus das christliche Leben im Orient – wegen der starken Tradition nicht beeinflussen können. Trotzdem stellt der Rationalismus immer eine Gefahr für seine Theologie dar. Der Weg der ungeteilten Kirche war in diesem Sinne ein ganz anderer. Er ist von Paul Evdokimov in einem berühmten Satz zusammengefasst: ‚Je mehr der Westen die Dogmen vermehren musste, desto mehr hat sich der christliche Osten dagegen gewehrt, den Glauben zu definieren.‘ Nur wenn der Glaube in Gefahr war, verfälscht zu werden durch die Häresie, nur dann haben sich die Väter der Kirche in Ökumenischen Konzilen versammelt, um die Orthodoxie des Glaubens zu retten. Sie haben nur das definiert, was strikt notwendig war. Denn sie waren sich bewusst, dass jede Definition schließlich eine Einschränkung des Mysteriums ist. Die Orthodoxie hat also einen sehr ausgeprägten Sinn für das Mysterium, sie bemüht sich, es zu beschützen und der Kontemplation zu übergeben.“ Es lohnt sich manchmal doch, Universalgeschichte als Geistesgeschichte zu lesen. Denn die Aversion der oströmischen Kirche und mehr noch der russisch-orthodoxen schon gegen den auch von ihnen offiziell verehrten, der klassischen Philosophie nicht abgeneigten Kirchenvater Augustinus, ihre Verbannung des Aristoteles und damit auch der Beschäftigung mit Philosophie und darüber hinaus auch der Theologie, die ihren Namen verdient, machte sie zum Bundesgenossen eines brutalen Herrschaftsprojekts, das sich der ewigen Unfreiheit seiner Untertanen verschrieben hatte. Die Ahnung der Orthodoxen, dass der Weg von Aristoteles notwendig zu seinem Popularisierer Cicero und damit zur lateinischen Sprache führen mußte, dass mit dem Latein eine nicht nur in sich logische und sich ihrer selbst bewußte Sprache, sondern durch sie auch die der Gesetze, der Beweise, der Definitionen Eingang in eine Religion gefunden hätte, ließ sie endgültig auf völlige Abschottung drängen. Es blieb eine merkwürdige Faszination, die vom orthodoxen Ritus und seiner Prägung des Volkscharakters ausging, der sich ganz unreligiöse Wahrheitssucher nicht entziehen wollten, weil das plumpe Gotteserlebnis im Mysterium einen kollektiv erlebbaren Vernunftersatz bereit hielt, der statt der Mühen der Definition das freie Fluten ungeordneter Triebregungen im Angebot hat: die Kontemplation.

Man wollte es nicht mit Leuten vom Schlage eines Alexis de Tocqueville halten, der mit Interesse, aber ohne Begeisterung das Werk August von Haxthausens gelesen hatte und bezüglich der Verhältnisse in Russland zu einem ganz anderen Ergebnis gekommen ist. Er erkannte 1853 ein russisches Volk, „welches noch in den Windeln der Leibeigenschaft und des Gemeindeeigentums liegt und indessen einen Teil der Institutionen der demokratischen und zivilisierten Zeiten, in denen wir leben, genießt und sogar an ihrem Geist teilhat. Einerseits die Scholle des 10. Jahrhunderts und anderseits eine dauernde Bewegung von Ort zu Ort und von einem Zustand in einen anderen.“ De Tocqueville fügte scheinbar paradox hinzu: „Letzteres ist gerade für die Amerikaner charakteristisch.“ Gemeint war aber lediglich die im 19. Jahrhundert verschärft betriebene Erkundung und Besiedlung Sibiriens, die ihm mit den Aktivitäten amerikanischer Pioniere vergleichbar schien, mehr aber auch nicht. Tocqueville bemerkte, als wäre er bereits Kenner der klassischen russischen Literatur, „die natürliche und unvermeidliche Langweile, die einen angesichts der unteren Schichten der russischen Gesellschaft unbedingt ergreift, wo alles an den Ideen, Gesetzen und Gebräuchen und die äußere Gestalt der Dinge bis in die kleinsten Einzelheiten vollkommen einförmig ist. Das sieht aus wie ein Amerika ohne Lichter der Vernunft und ohne Freiheit, eine demokratische Gesellschaft, die einem Furcht einflößt.“

Verwendete Literatur:

Haxthausen, Tschadajew, Kirejewski und De Tocqueville werden zitiert nach:

Dmitrij Tschizewskij, Dieter Groth (Hrsg.): Europa und Russland, Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959.

Alexander Herzen und Nikolai Tschernyschewski werden zitiert nach:

Friedrich Engels: Nachwort (1894) zu ‚Soziales in Rußland‘, in MEW, Band 18, S. 663ff.

Dr. Serafim Joanta: Orthodoxie und Ökonomismus, 1998, in www.kokid.de/kirchl%20leben/mart-010.htm

Justus Wertmüller (Bahamas 54 / 2007)

Anmerkungen:

1. Mit Theilungen sind die seit dem mittleren 18. Jahrhundert überhand nehmenden Notverkäufe bankrotter Junker von z.B. Wäldern gemeint, die nach der Vorstellung der Bauern zum Gemeineigentum gehörten, und nicht die kaum weniger schädlichen Neuaufteilungen innerhalb des Mir wegen der wachsenden Landbevölkerung
2. Genannt sei das 1887 beinahe geglückte Attentat auf Alexander III, an dem Lenins älterer Bruder beteiligt war, der dafür gehängt wurde.
3. In seinem Roman „Die Dämonen“, 1872, hat Dostojewski auf dem Höhepunkt des zentralen Gesellschaftsskandals des Buches, einem „Ball zum Wohle der Gouvernanten des Gouvernements“, einen „Maniak“, „der in einem fort die Faust geschüttelt hatte“, auftreten lassen, der in einer Rede ans zahlreich versammelte Publikum unter anderem sagte: „Aber in Russland hatte es in dem ganzen sinnlosen Jahrtausend seiner Existenz noch niemals elender ausgesehen“.
4. Engels hatte Tschernyschewskis Entgleisung milde damit erklärt, dass er „infolge der russischen intellektuellen Grenzsperre nie die Werke von Marx gekannt (habe), und als „das Kapital“ erschien längst in Mittel-Wilijusk unter den Jakuten (saß)“. Dass die russischen Sozialdemokraten von Plechanow bis Lenin, die sich als Marxisten bezeichneten, nie einen Zweifel an ihrer tiefen Verehrung für den ganzen Tschernyschewski aufkommen ließen, verweist auf ein Projekt, das von Volkstümlerei in der Eigentumsfrage so frei nicht war.
5. Anspielung auf die Reformen der orthodoxen Liturgie und der Zentralisierung der Priesterausbildung im frühen 17. Jahrhundert, die zur Abspaltung der sogenannten Altgläubigen 1612 und ihrer langen Unterdrückung geführt hat.