Alles fließt

Die mobile Gesellschaft und die Liquidation des Individuums

In einem instruktiven Artikel ihres Wirtschaftsteils diagnostizierte im vergangenen Herbst die Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, dass die Radler zumindest in deutschen Großstädten die verkehrspolitischen Leithammel der Zukunft seien: „70 Millionen Fahrräder rollen heute durch die Republik, im Jahr 2000 waren es noch 60 Millionen. Mit vier Millionen werden jedes Jahr mehr Räder verkauft als Autos. Es sind längst nicht bloß die Studentenstädte wie Freiburg oder Münster, die zu Fahrradstädten mutieren, auch die größten deutschen Metropolen wie Köln, München oder Frankfurt verzeichnen steigende Zahlen. […] Berlin wird auch zur Fahrradhauptstadt der Nation. Seit 2008 hat sich die Zahl der Fahrradfahrer in Berlin verdoppelt, ergibt eine […] Studie des Innovationszentrums für Mobilität und gesellschaftlichen Wandel […]. Die Hauptstadt soll zum bundesweiten Vorbild werden: Der von Bundesverkehrsminister Peter Ramsauer kürzlich vorgelegte ‚Nationale Radverkehrsplan 2020‘ sieht vor, dass in acht Jahren in ganz Deutschland jeder fünfte Weg mit dem Fahrrad gefahren werden soll.“ (FAS, 30.9.2012)

Was damit angedroht wird, weiß jeder, der einmal erlebt hat, mit welcher Lässigkeit ein progressiv angetriebener Eingeborener am Kreuzberger Kottbusser Tor der soeben ökologisch korrekt umgenieteten Oma auf die Schulter klopft und „Hey, sorry“ sagt, um mit ungemildertem Tatendurst zur Anti-Fluglärm-Demo weiterzubrettern. Die Überzeugung, dass Autofahrer reaktionäre Spießbürger und daher immer im Unrecht und Fußgänger archaische Relikte im nachhaltigen Verkehrsfluss der Großstadt sind, mag durch banale empirische Gründe begünstigt werden, etwa dadurch, dass Fahrradfahrer keinen Führerschein machen müssen und keiner Kennzeichnungspflicht unterliegen. Eine Gefahr sind sie aber vor allem deshalb, weil sie auf ihrer Fahrt in die DIY-Zukunft längst den Weltungeist im Rücken haben. War Fahrradfahren früher eine Tätigkeit, die es erlaubte, die Seele baumeln und die Gedanken in die Ferne schweifen zu lassen, etwas für die kurze, aber erfüllte Zeit zwischen Privatleben und Beruf, zwischen Pflicht und Neigung also, so wurde es alsbald zum Ausweis politisch korrekter Gesinnung, zum ehrenamtlich absolvierten Freizeitsport und schließlich zum gültigen Ausdruck postbürgerlicher Massenmobilisierung, in der jeder gerade dadurch, dass er mit sturem Optimismus nur für sich selber seine Kreise zieht, als organischer Bestandteil jener flexiblen Patchworkcliquen agiert, aus denen sich die integrale Gesellschaft zusammensetzt.

Der mobile Individualist

Autos wie Fußgänger sind Erscheinungen der bürgerlichen Epoche und verkörpern deren Glücksversprechen ebenso wie dessen notwendigen Verrat. Im schlimmsten Fall ist ein Auto, mit bestrickten Klorollen im Rückfenster, Herz für Kinder auf der Frontscheibe und Butterkekskrümeln auf den Sitzpolstern, die unansehnlichere Miniaturausgabe der eigenen freudlosen Reihenhaushälfte. Im besten Fall ist es ein mobiler, in den öffentlichen Raum versetzter Teil der Privatsphäre, der es dem Bürger – insbesondere der bürgerlichen Kleinfamilie, deren Form es topographisch bis ins Detail nachbildet – ermöglicht, auch in der Öffentlichkeit für sich zu sein, schnelle Bewegung und ruhiges Verharren zu vereinen und die tägliche Zeit auf diese Weise gleichsam aufzuspalten: in die lineare Zeit der möglichst reibungslosen Durchquerung des Raums und in die individuelle Zeit, die man dank des Autos dieser bloß quantitativen Zeit trotz des pragmatischen Zwecks abgewinnen kann. Weil das Auto das widersprüchliche Verhältnis zwischen Öffentlichkeit und Privatsphäre, dessen Produkt es ist, nicht verleugnet, sondern verkörpert, konnte es nicht nur zum Bestandteil einer Mythologie von Wohlstand, Unabhängigkeit und Patriarchalismus werden, sondern ist auch als Ort halb heimeliger, halb peinlicher Intimitäten in Erinnerung. Im Auto kann man gemeinsam mit dem Partner seine Lieblingsmusik hören, Babies stillen, den Kindern Geschichten vorlesen, schlafen, frühstücken und Liebe machen. Es hat ein eigenes Kennzeichen, wie die eigene Wohnung eine Nummer hat, wie der Wohnung sieht man ihm meist auf den ersten Blick gewisse angenehme oder eklige Eigenheiten des Besitzers an. Und wie in seine Wohnung, so lässt man auch in sein Auto nicht einfach jeden hinein. Insofern klingt die Passage aus der Dialektik der Aufklärung, in der Theodor W. Adorno und Max Horkheimer das Auto als Symptom einer „Isolierung durch Verkehr“ ausmachen, heute ebenso triftig wie überholt: „Die Eisenbahn wurde durch Autos abgelöst. Durch den eigenen Wagen werden Reisebekanntschaften auf halb-bedrohliche hitchhikers reduziert. Die Menschen reisen streng voneinander isoliert auf Gummireifen. Dafür wird in jedem Einfamilienwagen nur gesprochen, was im anderen erörtert wird […]. Wenn sie an Sonntagen oder auf Reisen in den Gasthöfen zusammentreffen, […] so finden die Besucher, dass sie mit zunehmender Isolierung einander immer ähnlicher geworden sind. Die Kommunikation besorgt die Angleichung der Menschen durch ihre Vereinzelung.“ (1) Schon die Diagnose der Asozialität des Autos im Vergleich mit der Eisenbahn ist ebenso unabweisbar wie anachronistisch: So gewiss Anhalter gegenüber den Reisebekanntschaften des überholten Großbürgertums und verkommene Autoraststätten gegenüber Bahnhofshotels eine zweifelhafte Alternative darstellen, so sehr wünscht man sich angesichts der Öffentlichkeitsarbeiter, die es sich mit einem aufgeräumten „Is’ hier noch frei?“ zwischen Berlin und Köln neben einem auf dem Sitz bequem machen, um die kommenden sechs Stunden mit ihrer Coaching-Gruppe zu skypen, dass man sie im Gang stehenlassen könnte wie den Hitchhiker an der Landstraße. Heute wird die „Angleichung der Menschen durch ihre Vereinzelung“ besser als vom behäbigen Auto vom flexibleren Fahrrad besorgt: Es ist billiger, leichter ersetzbar, leichter repariert, braucht keinen Parkplatz, keine eigene Fahrbahn, kann im Zug und im Auto mitgenommen werden, und seit seine Nutzer mit Helm oder mit I-Pad und Kopfhörern unterwegs sind, übertreffen sie an offensivem Stumpfsinn jeden Sonntagsfahrer.

Komplement der Autofahrer waren in der bürgerlichen Epoche die Fußgänger, die auf andere Weise als jene denselben Widerspruch zwischen Privatsphäre und Öffentlichkeit verkörperten. Als Privatleute, die mit unbekanntem Ziel unterwegs sind und dabei ständig anderen Unbekannten begegnen, die trotzdem Ihresgleichen sind, stellen sie eine Öffentlichkeit vor, die das Private in ihrer eigenen Sphäre nicht nivelliert, sondern achtet und, etwa in Cafés und auf Parkbänken, sogar Spielarten der Intimität zulässt, die nur innerhalb dieser Öffentlichkeit entstehen konnten. Auch der Fußgänger spaltet die Zeit der Durchquerung des Raumes auf in die zielgerichtete lineare Zeit und in die Zeit der individuellen Erfahrung, die beim Flaneur zum einzigen Zweck wird, aber bei jedem Passanten nebenherläuft und die Wahrnehmung strukturiert. Weil jeder Passant seine Privatsphäre gleichsam als Andeutung mit sich trägt – ein greifbares Zeichen dafür ist der fast im Aussterben begriffene Regenschirm als portables Dach, das jemandem anzubieten einer symbolischen Einladung in die eigene Wohnung ähneln kann –, haben die urbanen Passanten eine eigene Achtsamkeit entwickelt, indem sie durch die neuen sozialen Verkehrsformen gezwungen waren, einander in einer subtilen Choreographie permanent wahrzunehmen, aber auch auszuweichen, Nähe zu ertragen und doch Distanz zu wahren. (2) Wo beim Radfahren heute noch das Moment der Zweckfreiheit zur Geltung kommt, kann es etwas Ähnliches sein wie eine mobile Flanerie. Wo es jedoch als Agens von „Mobilität und gesellschaftlichem Wandel“ fungiert und eine ganze Gesellschaft sich mit seiner Hilfe zwanglos nach Maßgabe eines nationalen Verkehrsplans reorganisiert, ist es Symptom der permanenten Selbstmobilisierung, die längst auch die Passanten ergriffen hat, die sich zum Schrippenholen wie für einen Gewaltmarsch rüsten, statt Schirmen praktischere, aber nutzlose und entindividualisierende Kapuzen tragen und auf jedem ihrer Wege Rucksäcke mit sich schleppen, als wäre ihr ganzes Leben ein permanenter Umzug.

Erst in einer Zeit, in der alle immer mächtig im Aufbruch sind, selbst wenn sie nur mal eben vor die Tür gehen, konnten auch die Rollkoffer aufkommen, über die sich das gegenwärtige Touristen-Bashing gern beschwert. Das Symptomatische an ihnen ist nicht einfach der Lärm, den sie machen, sondern die Tatsache, dass sie durch ihre bloße funktionale Gestalt den Koffer in ein quasi motorisiertes Vehikel verwandeln, das auf seinen Rollen wie auf Schienen gnadenlos vorwärtsrattert und vom Besitzer nicht getragen, sondern gesteuert wird – weshalb denn auch ein einzelner Rollkofferfahrer klingen kann wie ein ganzer Güterzug. Insofern ist die Herkunft der Rollkoffer, die aus dem Prinzip der Sackkarre entstanden sind, also nicht der Freizeitindustrie, sondern dem Dunstkreis von Arbeit, Transport und Bauwesen entstammen, mehr als ein technikgeschichtlicher Zufall. Sie indiziert, dass das ganze Leben heute zu etwas geworden ist, das ohne Zeitverschleiß bewältigt werden will und um dessen Erleichterung zwecks zweckfreien Genusses und glücklicher Zeitverschwendung es längst nicht mehr geht. Dazu passt, dass in den Großstädten mittlerweile ohnehin fast alle Bürger auf Rollen unterwegs sind. Manager rollern wie Kinder auf Kickboards zur Arbeit, Mütter transportieren ihren Nachwuchs wie Vieh auf überdachten Fahrradanhängern, Touristen werden mit dadaesken Drei-, Vier- oder Fünfrädern durch die Innenstadt kutschiert. Die Menschen machen sich so selber tendenziell zu ihrem eigenen Fahrzeug, dessen alte Variante sie in Gestalt des Autos nicht nur aus ökologischem Bewusstsein ausmustern, sondern weil es sich als zu träge, als Hemmnis bei der geforderten täglichen Selbstmobilisierung erwiesen hat: Deshalb fungiert das Auto, mit dem man im Stau steht und keinen Parkplatz findet, heute nicht als Inbegriff von Mobilität, sondern von Schwerfälligkeit und Anpassungsunfähigkeit.

Auch die alten Koffer gibt es nur noch in Antiquitätenläden, weil die Zartheit, die sie ihrer Form nach dem menschlichen Umgang nahelegen, nicht mehr gefragt ist. Statt sie neben oder hinter sich herzuziehen wie den eigenen Anhänger, muss man sie wie einen Begleiter an die Hand nehmen, muss innehalten, wenn man sie abstellt, sich neigen, wenn man sie wieder aufnimmt, und Vor- und Rücksicht üben, wenn man sich mit ihnen umdreht. In zahllosen alten Filmen und Fotografien fungiert der einzelne Mensch, der mit einem Koffer verloren am Bahnhof steht, als Allegorie der Gleichzeitigkeit von Trauer und Hoffnung, die jedem Abschied und jeder Ankunft innewohnt. Die heutigen Koffer gehören ernüchterten Menschen, deren Leben eine triste Transitreise ist. Sie signalisieren, dass man immer schon halb weg, auf der immerwährenden Reise aber stets in sich selbst verschlossen ist, und dass es irgendwie immer so weitergehen wird – was leider ja auch stimmt. Die Rollkoffer wie das Fahrrad setzen das Individuum heute als das, was es gesellschaftlich geworden ist, als flexiblen, vollzeitmobilen, atomisierten Einzelnen, dessen Partikularität ihn den anderen Atomisierten nicht etwa schockhaft entfremdet, sondern ihn mit ihnen im Verkehrs- und Kommunikationsstrom zusammenschweißt, dem wahren Fluss ohne Ufer, der die zeitgenössische Erscheinungsform des repressiven Kollektivs ist und der den Unterschied zwischen Reisen und Verweilen längst nivelliert hat. Dass dies in der Tourismusbranche als „Individualisierung“ verbucht wird, ist nur konsequent.

Hostelifizierung der Großstadt

Es ist kein Zufall, dass sich die Aufregung über „Touristen“ und den vermeintlichen Hass auf sie, die seit dem vergangenen Sommer die Gegner der Gentrifizierung ebenso umtreibt wie antideutsche Kritiker der Gentrifizierungskritik, nicht unter den Anwohnern des Schlosses Charlottenburg oder in Berlin-Mitte, sondern in einem Milieu entwickelt hat, in dem der Typus des mobilen Individualisten und kreativen Freelancers aus der Notwendigkeit prekären Selbsterhalts heraus zur Existenznorm geworden ist. In der Verachtung der piefigen Pauschaltouristen, die in Ibis-Hotels wohnen und die allen Ernstes Sehenswürdigkeiten fotografieren, ist man sich hier ohnehin ebenso frontenübergreifend einig wie im Hohn auf Stubenhocker, die seit dreißig Jahren am selben Ort leben. Auch der Oberklassentourismus ist trotz des Ressentiments gegen „Aufwertungen“, die nicht nur daran erinnern, dass es einige besser haben, sondern auch daran, dass es eigentlich alle besser haben könnten, nicht das wichtigste Objekt der linksalternativen Touristenjagd. Vielmehr geht es – und diese Identität zwischen Subjekten und Objekten scheint für das Schattengefecht um linksalternativen „Touristenhass“ charakteristisch zu sein – gegen Leute, die in ihren ökonomischen Lebensbedingungen wie in ihrem Lifestyle von einem selber kaum zu unterscheiden sind und die bevorzugt in jenen Stadtvierteln wohnen, in denen alle beieinander und bei sich selbst immer nur zu Besuch sind. Nirgends ist die durchschnittliche Mietdauer jetzt schon so kurz wie in diesen Stadtvierteln, in denen jedes Café eine WG mit Theke und jede Wohnung zum Ärger der hinterwäldlerischen Egoisten unter den Anwohnern 24 Stunden am Tag ein öffentlicher Ort ist. Mitunter geben einem dieselben, die sich hier über „Partytouristen“ und „Ballermannisierung“ mokieren, zu verstehen, man sei ein habitueller Faschist, wenn man nur ein einziges Mal wegen nächtlicher Ruhestörung die Polizei ruft.

Das wird von der Kritik der Gentrifizierungskritik vergessen, die in ihrer berechtigten Polemik gegen die Ideologie des „Kiezes“ und gegen Wohngemeinschaften, die stolz für sich beanspruchen, keine „Zweck-WG“ zu sein, unterstellt, dass der Kiez einfach wie ein urbanes Dorf und die Wohngemeinschaft wie eine Volksgemeinschaft im Kleinen funktioniere. Tatsächlich sind diese neuen Wohnformen keine bloße Regression, kein bloßer Rückfall der Großstadt in Provinzialismus, sondern Symptom der schlechten Aufhebung des Gegensatzes zwischen Kosmopolitismus und Autochthonie. Gerade weil anders als in authentisch volksdeutschen Dorfgemeinschaften hier keiner mehr an eine bestehende, unbedingt rein zu haltende Homogenität glaubt, weil ein die atomisierten Monaden verbindender naturwüchsiger Ungeist fehlt und dennoch alle statt freie lediglich jederzeit freisetzbare Bürger sind, wird mittels Kiezfesten, Kieztrödel, Kiezkinderläden und Kiezbüros eine kollektive „Bürgernähe“ eingeübt, deren gesellschaftliche Grundlage in Wahrheit längst erodiert ist. Gerade weil sie durch nichts miteinander verbunden sind als durch die Erfordernisse ihres immer kläglicheren Subsistenzwettbewerbs, gerade weil in einer Mischung aus Lebenot und Profilierungszwang alle aufeinander angewiesen sind und zugleich einander ausstechen wollen, weil also nirgends etwas anderes herrscht als der gegen sich selbst blinde und daher leer gewordene Zweck, verwahren sich hier alle besonders laut dagegen, in „Zweck-WGs“ zu wohnen. Gewisse antideutsche Jungkader, die seit dem Auszug bei ihren Eltern nie eine eigene Wohnung hatten und dadurch eine der wichtigsten Erfahrungen erwachsener Individuation überhaupt nicht machen konnten, jedoch umso größeren Wert darauf legen, sich vom ewigen WG-Leben mit seinem Gemeinschaftsding zu distanzieren, sind Ausdruck derselben Konstellation. Einer Entwicklung nämlich, die statt als touristification präziser als hostelification, als Hostelifizierung der Großstadt zu beschreiben wäre.

Bei niemandem mehr zu Gast sein

Mit den bürgerlichen Wohnungen und den alten, vergleichsweise kalkulierbaren Mietverhältnissen verlieren auch die traditionellen Hotels ihre Bedeutung. Das Hotel alter Prägung erhielt seinen halb unheimlichen, halb abenteuerlichen Reiz dadurch, dass in ihm äußerste Anonymität und äußerste Intimität zusammenkamen. Nirgends vermochte man so wie hier zugleich ganz und gar für sich und doch nur einer unter vielen zu sein. Diese Konvergenz von Anonymität und Intimität, die aus den Hotels ein genuin großstädtisches Phänomen der Moderne machte und sie mit anderen modernen Großstadttopoi, vor allem den Cafés und Bahnhöfen, verband, wurde zum Stoff von Romanen, Filmen, Bildern und Liedern, die im Mikrokosmos des Hotels die bereits im Zerfall begriffene bürgerliche Individualität noch einmal in melancholischem Glanz zur Anschauung brachten. In den Hotels wohnten, gar nicht einmal nur in der Fiktion, die Hochstapler und die Detektive, die Agenten und Gelegenheitsprostituierten, hier benutzten ehrenwerte Leute falsche Namen, um endlich einmal sie selbst sein zu können, und hier fanden die Ehebrüche und Affären statt, als sie statt Stress Vergnügen machten. Je mehr die Gastlichkeit, die in den Hotels nicht nur als Dienstleistung angeboten, sondern als zivilisatorischer Gestus geprägt wurde, als anachronistische Betriebsstörung aus der mobilen Gesellschaft getilgt wird, desto mehr gilt als ungesellig, wer, statt seine Isomatte bei Betriebskollegen oder Freunden auszurollen, für sich das Privileg in Anspruch nimmt, im Hotel zu wohnen, und womöglich Sonderwünsche zu Zimmer oder Frühstück äußert. Wo es sich das Kollektiv der Kollegenfreunde, das dabei ist, die Kleinfamilie als Keimzelle der Gesellschaft abzulösen, leisten kann, seinesgleichen im Hotel unterzubringen, wird durch infantile Gemeinschaftsveranstaltungen vom Workshopfrühstück bis zur nächtlichen Elektroparty sichergestellt, dass niemand länger als eine Stunde pro Tag entkommt. Im prekären Kunst- und Geistmilieu, wo weniger Geld vorhanden ist, wird man als Vortrags- oder Performancegast nach durchsumpften Kneipennächten in wechselnden Teilzeit-WGs abgelegt, in deren verkrusteten Küchen man seinen Morgenkaffee aus den Kühlschrankecken zusammenkratzen und den Schlüssel im Briefkasten hinterlassen muss, wenn man sich nach einem Blick auf den Stadtplan auf den Irrgang zum Bahnhof macht. Die subtilen Übergangsriten, die vor gar nicht so langer Zeit noch dafür sorgten, dass Gast und Gastgeber einander morgens nicht schon vor dem Zähneputzen mit ihrer rohen Verschlafenheit behelligen, und dadurch jener menschenfreundlichen Ungeselligkeit Raum gewährten, die aufmerksame Geselligkeit erst zulässt, die also den gastlichen Grenzverkehr zwischen Intimität und Zivilität regelten, sind Geschichte. So recht zu Gast ist man sowieso bei niemandem mehr, vielmehr hockt man lediglich beieinander in wechselnden, verschieden dauerhaften, vom Druck des gar nicht so eigenen Lebens erzwungenen Konstellationen.

Die nicht mehr nur von Jugendlichen, sondern von zugleich arbeits- und freizeitorientierten Durchreisenden aller Altersgruppen frequentierten Hostels der gegenwärtigen Großstädte sind insofern die Institutionalisierung der von den Verhältnissen erzwungenen, zugleich aber von den Individuen als Ausweis ihrer totalen Flexibilität bejahten und lustvoll vollzogenen Liquidierung des Gegensatzes von Reisen und Wohnen, Arbeiten und Leben. Das Couch-surfing, das die Möglichkeit professionalisiert, wechselnde Zwischenmieter in der eigenen und sich im Austausch in anderen Wohnungen einzumieten, und das sich vorwiegend an Leute richtet, die zwischen Lust-, Kultur- und Arbeitsreisen, zwischen relaxing und networking kaum noch zu unterscheiden wissen, stellt bereits durch seine Bezeichnung klar, dass man, auch wenn man sich auf dem fremden Sofa räkelt, sportlich und tollkühn die unkalkulierbaren Höhen und Tiefen der eigenen Selbstverwertung zu bemeistern sucht, dass es also selbst während der Erholung nie eine Unterbrechung, nie ein Innehalten gibt. Die spannungsvolle Überraschung, dank einer Kombination aus Notwendigkeit und Zufall plötzlich in die intime Nähe eines bislang fremden Menschen versetzt zu werden, ist angesichts solcher Verhältnisse eine anachronistische Erfahrung geworden; die glückliche Scheu, in einem fremden Bett zu schlafen, ein atavistischer Gefühlsrest. Ebenso atavistisch wie die vornehmlich in Horrorfilmen und Psychothrillern bewahrte archaische Angstlust gegenüber der Figur des Anhalters bzw. der Anhalterin und jener Mischung aus intimer Drohung und intimem Versprechen, die sie verkörpert. In Zeiten der professionalisierten Mitfahrgelegenheit, die der Tatsache Rechnung trägt, dass das eigene Auto, so noch vorhanden, heute ebenso ein potentiell zu jeder Zeit an jeden vermietbarer öffentlicher Raum ist wie die eigene Wohnung, eine Art WG en miniature also, verschwinden die alten Anhalter aus dem Straßenbild und verwandeln sich in mehr oder weniger gute Kunden der eigenen Mobilität.

Der Konsument als Selbsthelfer

Auf der Grundlage dieser Transformation von Wohnen und Reisen konnte der heute omnipräsente Typus des erfahrungslosen Kosmopoliten entstehen, der zugleich der reale Widerruf des Kosmopolitismus ist. Die fünftagebärtigen Heiner-Müller-Brillen-Männer und die schulterfreien Windelkleidträgerinnen, die irgendwas mit Kunst und Kommunikation machen und von denen man jedes Mal zu recht glaubt, ihnen doch gerade eben schon begegnet zu sein, sind die Rekrutierungsgeneration dieses interkulturellen Autismus, dieser multilingualen Sprachlosigkeit. Weil sich im Alltag der Öffentlichkeitsarbeiter in eigener Sache bei jeder Reise und jedem Aufenthalt Erwerb und Freizeit, Zweckfreiheit und Zweck miteinander verfilzen, lässt ihre konformistische Umtriebigkeit nie Raum, um neben all den Erlebnissen Erfahrungen zu machen, während umgekehrt die Arbeit zu sehr notwendige Selbstperformance ist, um sich in spezifischen Fähigkeiten zu kristallisieren. Die Freizeit des prekären Kreativarbeiters wird fast vollständig damit ausgefüllt, sie sich zu verdienen, und die Arbeitszeit damit zugebracht, zu konsumieren, was man durch sie erwirbt. Beides ist dasselbe: die permanente Einübung in die eigene Überflüssigkeit. „Doing things and going places“, schreibt Adorno in den Minima Moralia im Abschnitt Vandalen über die Vorläufer dieses Menschentypus, sei der Versuch, „eine Art Reizschutz gegen die drohende Kollektivierung herzustellen, auf diese sich einzuüben, indem man gerade in den der Freiheit überlassenen Stunden sich selber als Mitglied der Masse schult. […] Man lebt gewissermaßen noch schlimmer, also mit noch weniger Ich, als man erwartet leben zu müssen. Zugleich lernt man durch das spielerische Zuviel an Selbstaufgabe, dass einem im Ernst ohne Ich zu leben nicht schwerer fallen könnte sondern leichter. […] (Dieser) Impuls reagiert exakt auf die Dislokation der Menschheit, wie sie von der trüben Verwischung des Unterschieds von Stadt und Land, der Abschaffung des Hauses, über die Züge von Millionen Erwerbsloser, bis zu den Deportationen und Völkerverschiebungen im verwüsteten europäischen Kontinent führt. Das Nichtige, Inhaltslose aller kollektiven Rituale seit der Jugendbewegung stellt nachträglich als tastende Vorwegnahme übermächtiger historischer Schläge sich dar. Die Unzähligen, die plötzlich der eigenen abstrakten Quantität und Mobilität […] verfallen, sind Rekruten der Völkerwanderung, in deren verwilderten Räumen die bürgerliche Geschichte zu verenden sich anschickt.“ (3) Heute, da sie verendet ist, erleben die nur mehr formell als Individuen agierenden, in Wahrheit mit ihren je nach Erfordernis wechselnden Rollen identischen Menschen die Tatsache, dass einem „ohne Ich zu leben nicht schwerer fallen könnte sondern leichter“, nicht als dämmernde Ahnung, sondern als fraglose Voraussetzung des täglichen Selbsterhalts. Der Antagonismus zwischen Ideologie und Wirklichkeit, der bei dem von Adorno beschriebenen Typus noch nicht vollständig gekittet war, so dass es im Prozess der vorwegnehmenden Anpassung möglich schien, sich zu sich selbst reflektierend ins Verhältnis zu setzen, ist damit nivelliert. Niederschlag dessen ist nicht nur die in allen im weitesten Sinn kommunikativen Berufen bemühte Rhetorik des „lebenslangen Lernens“, nicht nur die Inflationierung von „Kreativität“ als vermeintlicher Kernkompetenz, sondern auch die universelle Ausdünstung des Künstlerseins in alle Berufs- und Lebensbereiche.

Als „kreativ“ und als „Lebenskünstler“ werden halb bewundernd, halb mokant Menschen bezeichnet, die noch aus hässlichsten Bedingungen etwas zu machen wissen und sich ihr Leben lang immer wieder knapp am drohenden materiellen und geistigen Kollaps vorbeiwursteln. „Kreativität“ ist nichts anderes als die euphemistische Bezeichnung für den abgefeimten, dreisten und schamlosen, aber unverwüstlichen Konformismus, zu dem ein solches Leben erzieht. Wenn heute eine bunte Bagage aus Strickaktivistinnen, Webdesignern, Pädagogen, Therapeutinnen, Freelancern und Coaches für sich in Anspruch nimmt, ihre Arbeit habe eine kreative Dimension, bezeugt dies, dass der Typus des Künstlers zum totalen Vergesellschaftungsmodell geworden ist. Weil niemand besser als der Künstler weiß, dass seine Arbeit nach Maßgabe des Kapitalverhältnisses wertlos ist, dass seine Honorare im Grunde nichts als Geschenke sind, dass er also überhaupt nichts Nützliches tut, sondern als kunstrichterlich geadelter Schmarotzer von einem jederzeit widerrufbaren, institutionell lediglich kaschierten Mäzenatentum zehrt, dass er sich aber gerade deshalb dienstbeflissen bemühen muss, für seine nutzlose Produktion eine Nachfrage zu erzeugen, eben deshalb, weil heute tendenziell alle Menschen den ganzen Tag damit beschäftigt sind, die eigene Überflüssigkeit zu verwalten, mutieren alle zu Künstlern. Als Begleiterscheinung dieses Prozesses hat sich der scheinbare Gegensatz zwischen Bürgertum und Boheme, von dessen Distinktionswert die Kreativberufler in den „touristifizierten“ Kiezen zehren, aufgelöst. Einst war die Boheme eine Komplementärerscheinung zum Bildungsbürgertum, das Ulrich Enderwitz in seiner Studie zum Status der deutschen Intellektuellen als nutzloses, aber qua Erbschaft, Vermögen und vorbürgerliche Residuen durchgefüttertes Anhängsel des Bürgertums beschreibt, welches von den Charaktermasken des Kapitals dafür ausgehalten wird, dem Leben mit Luxusgütern wie Dichtung, Geist und schönem Schein den Anstrich eines nicht bloß nützlichen Sinns zu verleihen. (4) Die Boheme wiederum war das lumpenproletarische Anhängsel des Bildungsbürgertums, das sich zu nicht unbeträchtlichem Teil aus verarmten Aristokraten, Privatgelehrten und ärmeren Kindern reicher Leute zusammensetzte und den Bildungsbürgern das avantgardistische Material für ihre Reflexionen lieferte. Eine Arbeitsteilung übrigens, die keine Häme verdient hat; sie hat einige der bezwingendsten Kunstwerke des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts hervorgebracht. (5)

Heute ist mit dieser aufgrund einer vergänglichen gesellschaftlichen Konstellation den Bohemiens gewährten Nutzlosigkeit Schluss. Nicht nur würden die Exzesse von glücklichem Alkoholismus, demonstrativer Arbeitslosigkeit, kultivierter Exzentrik und großzügiger Verschuldung, die subkulturelle Erscheinungsformen der von Thorstein Veblen so genannten conspicious consumption – des „demonstrativen Konsums“ – waren (6), schneller als man sich versieht zu Armut, Obdachlosigkeit und Gängelung durch Ämter und Mitbürger führen. Auch die Menschen selbst, die sich aufgrund ihrer vermeintlich kreativen, jedenfalls prekären Tätigkeit in der Nachfolge der Boheme sehen, zeichnen sich durch vieles, aber bestimmt nicht durch zufriedene Untätigkeit und glückliche Faulheit aus. Vielmehr sind die als Überschusskonsumenten temporär durchgefütterten, unproduktiven Kapitalanhängsel heute zu agilen, geschickten und routinierten Selbsthelfern geworden, die ständig total kommunikativ und weltoffen unterwegs sind, um hinreichend viele Konsumenten der eigenen Kreativität um sich zu scharen, die ihrerseits in nichts anderem besteht als im permanenten Bemühen der Konsumerzeugung. Deshalb erwecken Premieren, Vernissagen, Symposien, aber auch linke Vortragsveranstaltungen und Büchertage, den ebenso unseriösen wie zutreffenden Eindruck, dass sich hier keine Öffentlichkeit, sondern eine locker organisierte Bande trifft, in der alle auf Gedeih und Verderb aufeinander angewiesen, durch ihre unausgesprochene Konkurrenz aber auch aufeinander neidisch und miteinander verzankt sind. Wie auf Facebook, dessen „Freundeskreise“ diese gesellschaftliche Wirklichkeit exakt nachbilden, braucht hier jeder die anderen, um sich selbst zu profilieren und im Gespräch zu halten, muss sie zugleich aber ausstechen, sich gegen sie abgrenzen oder hinter ihrem Rücken über sie reden, um im schleimigen Wettbewerb der befreundeten Neider zu bestehen. Diese gesellschaftliche Situation ist es, in der die Imago des „Partytouristen“ auftaucht, der deshalb zum Hassbild taugt, weil seine empirischen Vertreter genauso lärmend durchs Viertel ziehen wie die eigenen Freunde, die ja eigentlich auch nichts als Wettbewerber und eben darin einem selbst ähnlich sind. Indem man unterstellt, der von ihnen verkörperte Kosmopolitismus sei etwas Fremdes, das ins autochthone Viertel drängt, vergisst man, dass der Kosmopolitismus das eigene Viertel längst erreicht hat, um in den nur durch die hedonistisch bemäntelte Verleugnung der Lebensnot zusammengehaltenen Cliquen zu scheitern und einzugestehen, dass sein Versprechen uneingelöst geblieben ist. Nicht weil sie als Gentrifizierer von der Kiezmiliz gehasst werden, sondern weil sie einem das eigene gesellschaftliche Dasein vor Augen führen, fallen sie der Konkurrenz der prekarisierten Selbsthelfer zum Opfer.

Vertrödeltes Leben

Dass es zwischen Reisen und Wohnen in Wahrheit keinen Unterschied mehr gibt und die damit bezeichneten Erfahrungen dabei sind, liquidiert zu werden, zeigt vielleicht am deutlichsten das Verschwinden der Hinterlassenschaft. Enderwitz beschreibt die Hinterlassenschaft, das in Gegenständen statt in Geld verkörperte Erbe, in seinem Buch als die den Bürgern vom Kapitalverhältnis wie ein posthumer Zuschuss gewährte illusorische, aber doch auch reale Bestätigung dessen, dass ihr Leben nicht im Nutzwert aufgehe: Es bleibt immer etwas zurück, das nicht einfach wiederum verwertet werden kann und daher zum Träger des Eingedenkens wird. (7) Eine Wohnung, in der ein Mensch oder eine Familie jahrzehntelang gelebt hat, ist unwiderruflich bis in die letzte Nuance gezeichnet vom Leben, das in ihr war. Wie es heute, wo der als „sich neu Erfinden“ beschönigte Zwang die Menschen darauf verpflichtet, immer häufiger umzuziehen, mit dieser Erfahrung steht, bringen die Zettel zum Ausdruck, die an Ampeln und Laternenpfählen hängen und auf denen Hilfe bei „Umzug – Wohnungsauflösung – Entrümpelung – Müll- und Inventarentsorgung“ angeboten wird: Da der Besitz von vornherein tot war, kann er genauso gut aufgegeben, ersetzt und in letzter Konsequenz zerstört werden. Wo die Menschen sich ihr Leben nicht, und sei es in illusionärer Form, als ihre unverlierbare Erfahrung zueignen können, zerfallen die Objekte, in denen es sich konkretisierte, zu sinnlos zusammengeklaubtem Zeug, das trauerlos entsorgt werden kann wie am Ende der Mensch. So erweisen sich die Trödelläden, in deren Namen noch die Erinnerung an die sorglose, erfüllte Zeitverschwendung nachklingt, als anachronistische Vorform der Ebay- und Ikea-Welt, in der man mit leichtem Gepäck reist, sein Zeug bei Freunden abstellt, mit der Versteigerung seiner alten Einrichtung die neue finanziert und Manufactum die guten alten Dinge gepachtet hat.

Der in Sachwerten vergegenständlichte Nachlass mobiler Freelancer und Kreativarbeiter verhält sich zum großbürgerlichen Erbe, das im Objekt- und Ornamentfetischismus des Fin de Siècle um 1900 ein letztes Mal seinen bereits neurotisch-melancholischen Ausdruck fand, wie die gesammelten Twitter-Nachrichten von Sascha Lobo zu Flauberts Briefen an Louise Colet: Wo diese einen ebenso zufälligen wie unwiederholbaren und eben dadurch verbindlichen Zusammenhang von individuellem Leben und Denken, Intimstem und Allgemeinstem zur Anschauung bringen, stellt sich in jenen das Leben als unverbindliche und potentiell endlose Erlebnis- und Ideenaddition dar, die im Augenblick, in dem sie entsteht, schon wieder liquidiert wird. Der Begriff der Liquidation ist wörtlich zu nehmen, weil erst das restlos verflüssigte Leben, das zu nichts im Widerspruch steht, sich an nichts kristallisiert und an nichts stößt, das mithin ganz und gar Prozess ist, den zu bloßen Momenten des gesellschaftlichen Prozesses gewordenen Menschen als erfüllt erscheint. So betrachtet, wäre Michael Hanekes Film Amour, der das Lebensende eines Akademikerehepaares nach Jahrzehnten gemeinsamer Zeit zum Gegenstand hat, die Geschichte vom Ende einer unerfüllten Existenz, die so viel Unerledigtes zurücklässt, dass die hinterbliebene Restwelt nichts mit ihrem Erbe anzufangen weiß. Am Schluss sitzt die Tochter Eva (Isabelle Huppert) nach dem Tod ihrer Eltern wie ein vergessener Gast in deren dunkler, behäbiger Großbürgerwohnung, mit deren Erfahrungswelt sie nichts verbindet. Und doch artikuliert sich in der unüberwindlichen Ferne zwischen den Alten, die fast ihr ganzes Leben dort verbrachten, und der Tochter, die ständig unterwegs ist, negativ das Übrigbleibende, Inkommensurable, von dem der Film einem Publikum erzählt, das es kaum mehr erfahren kann. Noch darin, dass es lästigfällt, widersteht das individuelle Leben der blanken Linie zwischen Geburt, Facebookbeitritt und Tod, an der die Menschen die Reste ihres zerfallenen Ichs ausrichten.

Magnus Klaue (Bahamas 66 / 2013)

Anmerkungen:

Der Text ist die überarbeitete Fassung eines Vortrags, der im Dezember 2012 im Rahmen einer Veranstaltung der „Hipster Antifa Neukölln“ in Berlin gehalten worden ist. Für wertvolle Anregungen danke ich Uli Krug.
Max Horkheimer / Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/Main 1988, 233
Diesen frühen großstädtischen Habitus, wie er sich im Werk Baudelaires und Benjamins darstellt, und seinen Zerfall beschreibt Sonja Petersen: Ausweitung der Kampfzone, in: Bahamas 65 (, 5 ff. In seinen authentischen Werken bewahrt wie kaum eine andere populäre Kunstform das französische Chanson diese fragile Einheit von Intimität und Öffentlichkeit, indem es die Erfahrung der Großstadt mit der Liebe und der flüchtigen Erinnerung zusammenführt. So in Juliette Grécos Coin de Rue und vielen Liedern Georges Brassens’, etwa Les Amoureux des Bancs Publics, Les Passantes und (dort ist der Regenschirm Ausdruck dieser Einheit) in Le Paraplui.
Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt/Main 1951, 181 ff.
Ulrich Enderwitz: Der Konsument als Ideologe. 200 Jahre deutsche Intelligenz, Freiburg/Br. 1994
Helmut Kreuzer: Die Boheme. Analyse und Dokumentation der intellektuellen Subkultur vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Stuttgart 1968
Thorstein Veblen: Theorie der feinen Leute. Eine ökonomische Untersuchung der Institutionen, Frankfurt/Main 1986, 79 ff.
Enderwitz, Der Konsument als Ideologe, 161 ff.