Gotik und Aufklärung

Vom hellen Mittelalter in die finstere Postmoderne

Nach dem verheerenden Brand von Notre Dame am 15. April 2019 ist schwer zu sagen, wer den schwereren Dachschaden hat: Die Pariser Kathedrale oder die Verächter von Kunst, Christentum und Republikanismus, die nach der Katastrophe ein Zeugnis über eine zivilisationsgeschichtliche Amnesie ablegten, die insbesondere in Deutschland epidemisch zu sein scheint. Der innere Zusammenhang von Christentum und Aufklärung, Mittelalter und Moderne wird hierzulande im selben Maß verkannt, wie er unbewusst bei der Mobilisierung von Ressentiments gegen die dekadente Kirche oder vernünftelnde Theologie zutage tritt. Von der gleichen Amnesie scheinen aber auch so manche Freunde des Abendlands betroffen zu sein, abzulesen etwa am leeren Pathos, mit dem auf der Achse des Guten der Brand zum „Symbol der Vergänglichkeit alles menschlichen Mühens“ erklärt wurde, der aber irgendwie doch Anlass zur „Hoffnung auf einen bald folgenden Neuanfang“ sei. (achgut.com, 16.4.2019)

Weil die Zeichen nicht gerade auf Hoffnung stehen, bleibt bis zum abzuwartenden Neuanfang genügend Zeit, sich auf den Anfang zu besinnen: den von Aufklärung und Moderne, der keineswegs erst auf Renaissance und Humanismus zu datieren ist, sondern auf die mittelalterliche Gotik und Scholastik. Mit Notre Dame hat die wohl wichtigste der hochgotischen Kathedralen Frankreichs gebrannt. Die himmelstürmenden Türme dieser Bauten, ihre voluminösen Hauptschiffe und ihre überbordende Ornamentik stehen nicht nur für die technische Meisterschaft der Bauhütten und das unter dem kapetingischen Königtum aufblühende Städtewesen. Vor allem gelangte in der Gotik die christliche Theologie, innerhalb derer sich zu jener Zeit der Übergang zum modernen Denken vollzog, zu ihrem prägnantesten architektonischen Ausdruck.

Licht des Lebens

Am Anfang der gotischen Baukunst stand der Abt Suger von Saint-Denis, der in den 1140er Jahren für den Umbau seiner Abteikirche einen Chor mit einem damals neuartigen Kreuzrippengewölbe errichten ließ. Die Verteilung der Gewölbelast auf ein filigranes Pfeilersystem erlaubte es, die vormals tragenden Außenwände großzügig mit vielfarbig bebilderten Fenstern zu durchbrechen und das Gebäudeinnere als einen einzigen lichtdurchfluteten Raum zu gestalten. Der reich verzierte helle Bau sollte die Gegenwart Gottes sinnlich erfahrbar machen als das alles belebende Licht, das jede irdische Kreatur auf seine Errettung verweist. Die dämmrigen, mitunter trutzburgartigen Kirchen der Romanik mussten gegenüber den taghellen Skelettbauten der Gotik geradezu leblos erscheinen.

Sugers architektonische Vision beruhte auf der mystischen Theologie des Kirchenvaters Dionysius Areopagita, (1) der Himmel und Erde, göttliches Engelreich und kirchliches Menschenreich als jeweils hierarchisch gegliederte, komplementäre Welten beschrieben hat. An der Spitze dieser Heilsordnung stehe Gott als absolutes Licht, dessen Strahlen sich über alle aus ihm hervorgegangenen Naturdinge und Lebewesen ergießen. In Dionysius’ Lehrgebäude sind sämtliche Kreaturen der Schöpfung durch das alles durchdringende göttliche Licht verbunden und führen kraft des Widerscheins des Göttlichen über stufenweise Reflexionen zu Gott zurück. In Sugers Deutung der dionysischen Theologie nimmt die Menschwerdung Christi dabei eine zentrale Stellung ein: Gott als der „Vater des Lichtes“ (Dionysius 1955: 99) habe den Sohn als „das ‚aus Licht geborene‘ und dennoch fleischliche Licht“ (Duby 1992: 267) herabgesandt, als der Zweinaturenlehre gemäß ganzen Gott und ganzen Mensch: Geist und Leib zugleich. (2) Diese Entäußerung Gottes in Menschengestalt lief bekanntlich auf Kreuzestod, Auferstehung und schließlich Himmelfahrt hinaus, bedeutet also final – und ganz analog zur Licht-mystischen Schöpfungslehre des Dionysius – eine „Rückwendung Gottes in sich“, die ihm „die Struktur der Reflexion“ gibt (Türcke 1991: 84). Die besondere Verehrung Christi als Feier der Menschwerdung Gottes und der Bezwingung des Todes erreicht – bei allem Festhalten am Trinitätsdogma – im Zeitalter der Gotik eine neue Höhe. Erst durch Christus werde die Reflexionsfigur, die die Dreieinigkeit darstellt, in ihrem für das Menschenheil maßgeblichen Sinn erhellt. Das „Bausymbol“ der Gotik, so Ernst Bloch in Das Prinzip Hoffnung, ist dementsprechend der „Corpus Christi“ (Bloch 1985: 843), ist „Todaustreiben, Anti-Tod, ist Baum des Lebens als geahnte Vollkommenheit, christförmig nachgebildet.“ (ebd.: 849; Hervorhebung im Original) „Der Grundriß entspricht dem am Kreuz ausgestreckten Leib Christi, mit dem Altar als Haupt; die Kreuzesblume symbolisiert den mystischen Kehlkopf, der den Sohn als Wort gebiert, indem er ihn ausspricht; die Glasfenster entsprechen den Edelsteinen in den Mauern des himmlischen Jerusalem.“ (ebd.) (3)

Versöhnung von Geist und Materie

Dass in Christus paradigmatisch sowohl die Materialisierung der geistig gedachten Gottheit als auch die Erhöhung des fleischlichen Körpers zu Gott stattgefunden habe und analog dazu die gesamte stoffliche Natur vom transzendenten Licht des Schöpfergotts durchwoben und auf ihn verwiesen sei, drückt die christliche Heilserwartung aus: Versöhnung von Geist und Materie. Der Mensch und die Natur samt Flora und Fauna finden im gotischen Zeitalter dementsprechend neue Anerkennung als Werke Gottes, in denen sich seine Größe und seine Liebe mitteilen: Nicht zufällig schmücken Blätter, Knospen und Blüten die Kapitelle der gotischen Kathedralen. Es haben sich zunächst mystisch-geometrische, mit der Zeit aber immer dynamisch-naturalistischere Darstellungen des Lebendigen den Bauformen eingeprägt. Die Lebensemphase der Gotik und ihr utopisches Moment hat Ernst Bloch in geradezu hymnische Worte gefasst: „Indem die organische Bewegung sich transzendierend fortsetzt, schäumt und siegt sie desto mehr, mit christförmiger Unruhe. Pflanzen, Tierleiber, auch monströse, gehen mühelos in den gotischen Zierrat ein, nicht gepreßt, nicht reliefhaft stilisiert. Das Äußere wie Innere des gotischen Doms konnte deshalb bis zum Überdruß einem Wald verglichen werden. Astwerk findet sich in der Tat ganz wahlverwandt ins Steinorganische aufgenommen, und der Bau endet an der Spitze mit einer Kreuzesblume. Die Pfeiler jagen nach oben, ihre Kapitäle sind lediglich Knotenbildungen in dieser Bewegung, die Decke ist ein einziger Zusammenprall dieser unbeendeten Vertikalismen, die Mauer ist mit den riesighohen, Legenden erzählenden Blutgold-Fenster durchschlagen; fromm-orgiastisches Licht scheint aus einem anderen Tag als dem der Natur herein.“ (Bloch 1985: 847 f)

Arbeit und Individuum

Die Fülle botanischer und tierhafter Bilder, Figuren und Ornamente hatte das Ziel, die Gesamtheit der Schöpfung ordnungsgemäß zu repräsentieren: „Wie der Gott, aus dem sie hervorgeht, ist auch die Natur Eins, und in dieser ihrer Totalität soll die Kathedrale sie darstellen. Ihr Dekor beschränkt sich nicht auf beispielhafte Kostproben. Er versteht sich vielmehr als erschöpfende Bestandsaufnahme, als kohärentes Bild; er selbst ist eine ‚Summe der Kreaturen‘.“ (Duby 1992: 261) Diese Summe ist unvollständig ohne den Menschen, der als vernunftbegabtes Tier gleichfalls zur Natur gehört, wenn er auch – erschaffen als Gottes Ebenbild – darüber hinaus zur schöpferischen Bearbeitung der Natur befähigt ist. Weil der Mensch Werk Gottes ist, setzt sich in seinen die Natur umbildenden Werken Gottes Schöpfung fort. Deswegen zeigen gotische Portale und Glasmalereien ebenso den produktiv tätigen Menschen, ob Bauer, Handwerker oder Künstler: „Ein Loblied auf den erobernden Arbeiter innerhalb der Kathedrale selbst.“ (ebd.: 263)

In der Tat beruhte der gotische Kirchenbau auf den Fortschritten insbesondere in der Landarbeit. Während Germanien noch dicht bewaldet war, wurde ab dem 11. Jahrhundert im Umfeld der prosperierenden Städte Nordfrankreichs die Landschaft weiträumig dem Agrarwesen unterworfen. Bauern, die zuvor nur für die eigene Subsistenz und erzwungene Feudalabgaben produziert haben, konnten nun auch aufgrund technischer Neuerungen der Produktionsmittel ein Mehrprodukt erwirtschaften, das auf den florierenden städtischen Märkten feilgeboten wurde. Mit Steuereinnahmen und Spenden reicher Kaufleute wurde der Kathedralenbau finanziert: „Die Türme von Leon erwuchsen aus dem Boden neuer Ernten und junger Weinreben, gekrönt von dem in Stein gehauenen Abbild der Pflugochsen; in den Kapitellen aller Kathedralen blühen Weinstöcke; die Fassaden von Amiens und von Paris stellen den Zyklus der Jahreszeiten anhand der bäuerlichen Arbeiten dar. Sie werden zu Recht gefeiert: der Erntearbeiter, der seine Sense wetzt, der Weinbauer, der das Land umgräbt, die Reben beschneidet oder sie absenkt, sie allein haben das Monument durch ihr Werk aus der Erde entstehen lassen.“ (ebd.: 163)

Zugleich bildete sich in den Kathedralstädten ein von feudalen Abhängigkeiten emanzipiertes Frühbürgertum heraus, zu dem auch die Angehörigen handwerklicher Zünfte zählten. Als zunehmend arbeitsteilig und spezialisiert produzierende Einzelne entsprachen diese nicht mehr dem überkommenen Bild des Menschen als austauschbarem Gattungswesen, das den Schicksalsfällen der Natur ausgeliefert passiv der Erlösung harrt. Stattdessen versetzte ihn seine besondere, auf produktive Naturbeherrschung gerichtete Tätigkeit in den Stand des unverwechselbaren Individuums, dem theologisch die christliche Lehre vom Wert jeder einzelnen Seele entspricht. Nicht zufällig fällt in die Zeit des Kathedralenbaus die Etablierung von Familiennamen, durch die erst der Einzelne sich vom zufällig benannten Gattungsexemplar zur zweifelsfrei bestimmbaren Person wandelte – was vor dem Hintergrund des ausgreifenden Rechts- und Vertragswesens unabdingbar war (vgl. Mensching 1992: 129–138).

Kirche und Ketzer

Individuelle, durch das Stadtrecht geschützte Freiheiten und relativer Wohlstand blieben natürlich weitgehend auf die urbanen Zentren beschränkt. In der Welt der triumphierenden Kirche weste die soziale Ungerechtigkeit fort, während sich gleichzeitig die Kirchenschätze mehrten und immer prachtvollere Sakralbauten entstanden. Der Widerspruch war augenfällig: Die Kirche predigte ein versöhntes Universum, unter ihrer weltlichen Herrschaft aber zeigte sich die Unversöhntheit der Welt in aller Härte. Der auf eine diesseitige Erlösung nach Jesu zweitem Erscheinen drängende, apokalyptisch-utopische Impetus des Frühchristentums war bereits verblasst, seit Augustinus die amillenaristische Lehre von der auf unbestimmte Zeit aufgeschobenen Parusie (Wiederkehr Christi) eingesetzt hat. Die aufs Hier und Jetzt bezogene Hoffnung sollte sich vor allem an die rein geistliche, innerliche Erlösung heften.

Die im 13. Jahrhundert mittels Kreuzzügen und Inquisition blutig verfolgten Ketzerbewegungen begehrten gegen die weltlich herrschende und sich materiell bereichernde Kirche auf, verwarfen dabei jedoch alles Weltliche und Materielle überhaupt. Die bedeutende Strömung der Katharer predigte einen extremen Dualismus, wonach alles Irdische und Fleischliche Produkt des Bösen und Erlösung nur in absoluter Armut und Askese zu gewinnen sei. Von der offiziellen Kirche wurden sie jedoch nicht nur deshalb bekämpft, weil sie – gewissermaßen päpstlicher als der Papst – „das schlechte Gewissen der Herrschaft“ (Türcke 1991: 101) stimulierten, sondern auch weil sie der kirchlicherseits anvisierten Versöhnung von Geist und Materie eine radikale Absage erteilten: Die Katharer verehrten Christus „als Erlöser vom Fleische statt des Fleisches, als selbst nie wirklich Fleisch geworden, als Gegenprinzip des Fleisches“ (ebd.:120).

In ihrem Weltbezug waren die Ketzerbewegungen nichtsdestotrotz ambivalent: Sie vergötzten den reinen, autarken Geist, gleichzeitig zielten sie ultimativ auf eine diesseitige Revolution ab – am offensichtlichsten die Joachimiter, die den nahen Anbruch des glückbringenden Tausendjährigen Reichs auf Erden erwarteten, in dem jedoch der (Heilige) Geist seine Herrschaft antreten sollte. Die Kirche dagegen verteidigte den Status Quo und verlegte die Erlösungshoffnung auf das Jenseits. Zugleich bedeutete ihre Rehabilitation der Materie nicht einfach eine zynische Rechtfertigung der Mühsal körperlicher (Zwangs-)Arbeit im Diesseits, sondern stellte überhaupt erst das Bewusstsein dafür her, dass die Lebensbedingungen der Menschen von ihnen selber produziert werden. Erst unter dieser Voraussetzung wurde es überhaupt möglich, in der Entwicklung der Produktivkräfte perspektivisch die Befreiung vom Fluch der Arbeit zu erblicken.

Dialektik des Nominalismus

In den Kloster- und Kathedralschulen hat das geänderte Verhältnis des Menschen zur Natur zur Herausbildung eines Gegenpols zur neuplatonischen, mit der Mystik des Dionysius verbundenen Emanationslehre geführt. Dem Neuplatonismus gemäß sollte die Schöpfung Emanation des allmächtigen Logos sein, die Natur identisch mit den Gedanken Gottes. Alles besondere Seiende wurde damit hypostasierten Allgemeinbegriffen subsumiert, die ihren festen Platz in der Seinsordnung haben: Das Individuelle blieb substanzlose Erscheinungsform des Allgemeinen. Zweifelsohne war damit bereits ein erster Schritt in Richtung Entmythologisierung getan. Das Universum erschien nicht mehr als zufällig und chaotisch, sondern als nach vernünftigen, berechenbaren Prinzipien geordnet. Der Mensch allerdings war damit auf ein passives Verhältnis zur Natur festgelegt. Der vernünftige Geist musste sich mit der Kontemplation im Angesicht der übermächtigen objektiven Vernunft begnügen. Irdisches Glück winkte höchstens in Form heilbringender Erkenntnis.

Besagten Gegenpol hierzu bildete ab dem 12. Jahrhundert der frühe Nominalismus etwa eines Petrus Abaelardus mit seiner Kritik am Universalienrealismus der Neuplatoniker: Die Allgemeinbegriffe seien keine realen, subsistierenden Emanationen göttlicher Vernunft, sondern bloß vom Menschen erdachte Wörter. Real dagegen sei nur das jeweils besondere Seiende, das erst im menschlichen Verstand begrifflich vermittelt werde. „Das Subjekt selbst muß die Vermittlung des modus intelligendi mit der objektiven res [Sache] vollbringen. Erkenntnis ist danach bereits tendenziell als synthetische Leistung bestimmt. Die Welt, die das Subjekt umgibt und deren Teil es ist, wird nicht länger bloß als ewige Naturordnung, sondern als Produkt seiner eigenen Tätigkeit erfahren.“ (Mensching 1984: 42) Indem Vernunft als nicht mehr kontemplativ, sondern produktiv aufgefasst wird, entrückt der Mensch weiter dem Bannkreis blanker Naturverfallenheit. Hier, im christlichen Denken des 12. und 13. Jahrhunderts, gewinnt er erstmalig als Subjekt Autonomie gegenüber der Welt und gegenüber Gott.

Dieses entmythologisierende Denken war natürlich nicht vor neuerlicher Mythologisierung gefeit. Seit mit dem Kapital tatsächlich ein über den Köpfen der Einzelnen herrschendes Allgemeines auf den Plan getreten ist, erfüllt ein verabsolutierter Nominalismus die Funktion, das Denken von Objektivität schlechthin zu verunmöglichen: So wie man nominalistisch die Wesenlosigkeit aller Dinge postuliert, werden diese zum zufälligen Material, das instrumentelle Vernunft für jedem Zweck zurichten kann. Die subjektivistische Hybris exekutiert reflexionslos ein schlechtes Allgemeines, dessen Prinzip sich gerade als totale Vereinzelung geltend macht. „Verbissen sperren die Monaden sich ihrer realen Gattungsabhängigkeit ebenso wie dem kollektiven Aspekt all ihrer Bewußtseinsformen und -inhalte: der Formen, die selbst jenes Allgemeine sind, das der Nominalismus verleugnet, der Inhalte, während doch dem Individuum keine Erfahrung, auch kein sogenanntes Erfahrungsmaterial zufällt, das nicht vom Allgemeinen vorverdaut und geliefert ist“, heißt es in der Negativen Dialektik (Adorno 2003: 307). Bar jeder Vermittlung mit dem Allgemeinen registriert der Positivismus nur noch plain facts. Der Nominalismus ging „seinerseits in Ideologie über, die des augenzwinkernden Das gibt es doch gar nicht, dessen die offizielle Wissenschaft gern sich bedient, sobald peinliche Entitäten wie Klasse, Ideologie, neuerdings überhaupt Gesellschaft erwähnt werden.“ (ebd.: 59)

Tempel der Vernunft

Das Urteil der kritischen Theorie über den (neuzeitlichen) Nominalismus muss angesichts der aufklärerischen Macht, die er im Mittelalter entfaltet hat, nicht revidiert werden, denn es wurde unter veränderten historischen Bedingungen gefällt und gesteht dem vergangenen Nominalismus sein Recht gegenüber Neuplatonismus und naiven Idealismus überhaupt zu: „Das Verhältnis genuin kritischer Philosophie zum Nominalismus ist nicht invariant, es wechselt geschichtlich mit der Funktion der Skepsis“, schreibt Adorno (ebd.). Dient Skepsis heute dazu, sich abgeklärt gegen die Reflexion auf eine repressive Totalität und ihr Anderes – Versöhnung – zu imprägnieren, kam ihr damals die Funktion zu, den Intellekt zum Fürsprecher des Besonderen zu machen und ihn über eine ihn geringschätzende Seinsordnung zu erheben. Der Mensch wurde auf die Position des urteilenden Subjekts gestellt.

Dem kritischen Urteilen wurden, etwa durch den Pariser Scholaren Petrus Abaelardus, auch die heiligen Schriften unterzogen, die sich – wie alles Sprachliche – den Regeln der Logik zu beugen hatten. In seinem Werk Sic et Non [Ja und Nein] wandte Abaelardus die dialektische Methode auf widersprüchliche Bibelstellen und kirchliche Lehrsätze an und begründete damit die kritische Bibellektüre. Die Glaubensinhalte sollten vernünftig erklärt werden, um eine Einheit von Glauben und Wissen zu stiften. (4) Dem gleichen Prinzip nach versuchte man die Einzelheiten der sichtbaren Welt zu einer logisch geordneten Summe zu fügen. Die gotischen Baumeister, die nicht unabhängig von den Kathedral- und Klosterschulen arbeiteten, verfuhren nach demselben Schema. So wie in den scholastischen Abhandlungen vollständige Gliederung und deduktive Beweisführung unabdingbar wurden, gestaltete man die Kirchen einem transparenten System symmetrischer Ordnung gemäß, in dem alle Teile in ihrer Beziehung zu den anderen und zum Ganzen klar vor Augen treten. Erwin Panofsky hat als erster diese Analogie von Theologie und Architektur beschrieben: „Im Ergebnis ähnelt diese Homologie der Bauteile der Hierarchie der ‚logischen Ebenen‘ in einer gut gegliederten scholastischen Abhandlung.“ (Panofsky 1989: 33) Das gotische Bauwesen mit seinen Pfeilern, Streben, Diensten und Rippen sei einer „visuellen Logik“ (ebd.: 38) gefolgt, die es erlaubt habe, das Werk nicht nur ästhetisch zu erfahren, sondern im gleichen Zuge intellektuell zu verstehen. Der Betrachter „wäre nicht zufrieden gewesen, wenn ihm die Gliederung des Gebäudes nicht erlaubt hätte, den Vorgang architektonischer Komposition selbst nachzuvollziehen, so, wie ihm die Gliederung der Summa gestattete, den genauen Denkprozeß nachzuvollziehen. […] Er akzeptierte und forderte eine über das Notwendige hinausgehende Klärung der Funktion durch die Form ebenso sehr wie eine über das Notwendige hinausgehende Klärung des Gedankens durch die Sprache.“ (ebd.: 38 f) Somit gingen beide Tendenzen der damaligen Theologie in den gotischen Kirchenbau ein: der neuplatonische, teils mystisch inspirierte Universalienrealismus, insofern das Weltganze sich schematisch als deduzierbares System von Emanationen des göttliches Logos darstellen sollte; der Nominalismus und Aristotelismus, insofern die einzelnen skulpturalen Bauteile fortschreitend naturalistischer gestaltet wurden und die Systematik der einzelnen Glieder sich durch und für das Subjekt manifestieren sollte. In den gotischen Kathedralen teilten sich die Prinzipien der Vernunft plastisch mit. Daher entbehrt es nicht einer gewissen Konsequenz, dass Notre Dame während der Entchristianisierungskampagne der französischen Revolutionsregierung nicht zerstört, sondern zu einem „Tempel der Vernunft“ umgeweiht wurde, in dem anno 1793 das erste „Fest der Vernunft und der Freiheit“ abgehalten wurde (vgl. Aulard 1892: 43–67).

Dekonstruktion statt Rekonstruktion?

Eine Ahnung vom inneren Zusammenhang zwischen Christentum und Vernunft, zwischen Kirche und Republik drückte sich auch in den intuitiven ersten Reaktionen auf den Brand von Notre Dame aus: Das Herz Frankreichs stand in Flammen. Betroffenheit und Anteilnahme waren bei weitem nicht nur auf die gute Erinnerung an den Disney-Film oder Paris-Urlaube zurückzuführen. Hinzu trat die böse Ahnung, ein islamistischer Terroranschlag habe die Kirche zerstört – eine vor dem Hintergrund der zahllosen Schändungen christlicher Gotteshäuser, die in Form von Brandstiftungen und Verwüstungen in Frankreich mittlerweile gang und gäbe sind, nicht unbegründete Vermutung. (5) Nachdem Fahrlässigkeit als Brandursache feststand, folgte der unvermeidliche Backlash: Unter Ausnutzung des glücklichen Umstands, dass bei dem Brand niemand sein Leben verloren hat, und unter Umgehung der Tatsache, dass ein Feuerwehrmann schwer verletzt wurde, konnte man abgeklärt abwiegeln, weil schließlich „nur eine Kirche“ Schaden genommen habe. „Der Brand in Notre-Dame löst nur so viel Betroffenheit und Trauer aus, weil wir hier eurozentristisch auf die Welt blicken“, erklärte eine ihre „Identität als weiße Europäerin“ kritisch hinterfragende Autorin auf bento (17.4.2019). Die angekündigten Milliardenspenden für den Wiederaufbau wurden als Ausdruck menschenfeindlicher Gesinnung verhöhnt, weil mit demselben Geld schließlich auch Menschen in Not geholfen werden könnte – eine Rechnung, die bei Spenden an WWF oder Greenpeace bezeichnenderweise selten aufgemacht wird. Inzwischen weiß man, dass der größte Teil der zugesagten Spenden ohnehin niemals eingetroffen ist, weil die Gönner von Macrons Drohung, er werde Notre Dame „noch schöner als zuvor“ wiederaufbauen, verschreckt worden sind. Premierminister Édouard Philippe hatte nur zwei Tage nach dem Unglück einen Architektenwettbewerb ausgerufen, um eine „zeitgemäße“ Lösung für den Neubau des ausgebrannten Dachstuhls und des eingestürzten Vierungsturms zu finden. Macron verlautbarte, eine „zeitgenössische architektonische Geste“ ins Auge fassen zu wollen. Damit hatte die französische Staatsspitze, zu einem Zeitpunkt, als die Rekonstruktion Notre Dames eigentlich außer Frage stand, das Bauwerk zur öffentlichen Dekonstruktion freigegeben.

Die abenteuerlichsten Entwürfe ließen natürlich nicht lange auf sich warten, wobei die Empfehlung des britischen Architekturhistorikers Tom Wilkinson, den Vierungsturm durch ein Minarett zu ersetzen (domusweb.it, 17.4.2019), nur die am offensten christenfeindliche war. Das renommierte Londoner Architektenbüro Foster + Partners begeisterte mit einem Entwurf, der aufgrund seiner Ähnlichkeit zur Berliner Reichstagskuppel eigentlich als Selbstplagiat hätte abgekanzelt werden müssen: Dach und Vierungsturm sollen aus Glas und Edelstahl neu gestaltet werden und eine Aussichtsplattform erhalten. Ein transparentes Kirchendach, das den Blick auf den profanen Himmel freigibt und das bloß natürliche Licht eintreten lässt, wäre ein Angriff auf die gotische Ästhetik, wie ihn sich Eugène Viollet-le-Duc, der Notre Dame-Restaurateur des 19. Jahrhunderts, niemals erlaubt hätte. Gerade dessen Veränderungen an Notre Dame (zu denen unter anderem der neue Vierungsturm zählte) wurden aber als Rechtfertigung dafür herangezogen, das Bauwerk zu verschandeln: Wo kein „Original“ war, sei Originaltreue obsolet.

Ökologischer Götzendienst

In der Begeisterung für die postmodernen Dekonstruktionsfantasien drückt sich stolze Ignoranz gegenüber der alten christlichen Idee aus. Mittelalterliche Theologie hat, aller in die Innerlichkeit gewendeter Eschatologie zum Trotz, eine Sehnsucht ausgedrückt, die heute kaum ein Mensch mehr spürt: Selbst noch in der Lehre von der objektiven Vernunft einer transzendenten Gottheit war wenigstens negativ die Unvernünftigkeit des Diesseits ausgedrückt, die Erlösungsbedürftigkeit einer leidvollen Welt. Der frühscholastische nominalistische Impuls, der Vernunft weit ins Subjekt verlegte, bereitete der Moderne im Sinne der produktiven Weltverwandlung durch den Menschen den Weg. So wie die Einrichtung einer vernünftigen Welt aber misslang, verschärfte sich der Subjektivismus zum Verhängnis: Wahrheit, Sinn und Versöhnung erschienen dem modernen Bewusstsein bloß noch als anachronistische Worthülsen. Die Leerstelle füllten allerlei zweckdienliche Ideologien wie Okkultismus, Astrologie oder völkisches Heidentum. Nun in der Postmoderne hat das nominalistische Bewusstsein seinen vorläufigen Höhepunkt erreicht. Aufklärung, Moderne, Fortschritt und Befreiung (von den theologischen Begriffen ganz zu schweigen) sind bloß noch „Narrationen“, die ihre Wirkungskraft eingebüßt haben; alle menschlichen Verhältnisse erscheinen als „Diskurse“, die willkürlich qua Sprachhandlung scheinbar magisch zu beeinflussen seien, tatsächlich aber eine den Einzelnen und sein Wort missachtende Allmacht entfalten, von der keine menschliche Betätigung mehr befreien könne. Sobald die gesamte zweite Natur nur noch als diskursives Dickicht in den Gesichtskreis tritt, winkt verheißungsvoll die erste Natur als Garant einer neuen objektiven Seinsordnung. Die „Umwelt“ genannte Natur erscheint als sprachlose, außerdiskursive Gewalt. (6) Daher die bereitwillige Unterwerfung postmoderner Ideologen unter die ökologistische Neo-Religion, der noch die mystizistischste christliche Theologie voraushat, auf ein Transzendentes zu verweisen, wohingegen der Ökologismus nur die totale Immanenz eines seinen Platz in der Natur demütig und opferbereit annehmenden Menschen im Programm hat.

Es nimmt also nicht wunder, dass die von der Netzöffentlichkeit am heftigsten akklamierten Designvorschläge die Verwandlung der Kirche in eine Kultstätte des ökologischen Götzendienstes vorsahen. Jean-Michel Wilmotte empfahl beispielsweise, die Turmspitze Notre Dames aus Kohlenstoff neu zu gestalten, „um ein ökologisches Zeichen des 21. Jahrhunderts zu setzen“ (Derstandard.de, 17.6.2019). Den größten Hit aber hat das renommierte Architektenstudio NAB gelandet: Notre Dame solle einen verglasten Dachgarten mit Gewächshaus erhalten und der Vierungsturm mit integrierten Bienenstöcken als Imkereibetrieb erneuert werden (studionab.fr/notredame). Die Verpflanzung profaner Natur in den sakralen Raum ist geradezu eine Persiflage der gotischen Kathedrale, in deren Innerem der „Wald“ aus Pfeilern eher einen ideal proportionierten Paradiesgarten darstellt als wildwuchernde bloße Natur. Auch sind die Tierfiguren, selbst als individuell gestaltete, in eine Ordnung eingelassen – die der göttlichen Alleinheit oder der menschlichen Vernunft und eben nicht in die bewusstlose Ordnung der Bienenwaben, um die die Tiere chaotisch schwirren.

Macron und sein Premierminister Philippe haben nicht nur solchem Irrsinn Vorschub geleistet, sondern mit ihrem Umbauvorhaben ohne jede Not eine gesellschaftliche Polarisierung entlang der Frage des Wiederaufbaus provoziert. Immerhin über die Hälfte der Franzosen hat sich in Umfragen dafür ausgesprochen, Notre Dame ihr altes Erscheinungsbild wiederzugeben. Der Vorsitzende der französischen Grünen warnte angesichts dessen zwar vor „rückschrittlicher Nostalgie“ (Abendblatt.de, 27.6.2019), der Versuch, die Kampagne für die Restaurierung als reaktionär und traditionalistisch abzukanzeln, blamierte sich jedoch allein an der Tatsache, dass auch Raphaël Glucksmann oder Anne Hidalgo, die sozialistische Bürgermeisterin von Paris, sich gegen eine „zeitgenössische architektonische Geste“ ausgesprochen haben.

Erst am Widerstand des französischen Senats ist Macron schließlich gescheitert: Dieser hatte seinen Gesetzesentwurf, wonach Notre Dame binnen fünf Jahren unter Umgehung der Denkmalschutzbestimmungen „wiederaufgebaut“ werden soll, die Passage hinzugefügt, dass die Kathedrale dem „letzten bekannten visuellen Zustand“ gemäß restauriert werden müsse. „Rekonstruktionsarchitektur“, hat Deutschlands inzwischen beliebtester Architekturprofessor Stephan Trüby bereits vor einem Jahr erklärt, sei ein „Schlüsselmedium der autoritären, völkischen und geschichtsrevisionistischen Rechten“ (Taz.de, 18.8.2018). Davon unbeeindruckt hat sich die Mehrheit der Franzosen, bei weitem nicht nur Konservative und Gläubige, dafür entschieden, die Verbindung zu einer Vergangenheit, deren Sehnsüchte noch nicht erfüllt sind, nicht zu kappen.

Lukas Sarvari (Bahamas 82 / 2019)

Literatur:

Abailard 1995: Peter Abailard [Petrus Abaelardus]: Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen [1140–1142], übers. v. Hans-Wolfgang Krautz, Frankfurt a.M.; Leipzig 1995.
Adorno 2003: Theodor W. Adorno: Negative Dialektik [1966]. Gesammelte Schriften Bd. 6, Frankfurt a.M. 2003.
Aulard 1892: François-Alphonse Aulard: Le Culte de la Raison et le Culte de l’Être Suprême (1793–1794), Paris 1892.
Bloch 1985: Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung [1959]. Werkausgabe Bd. 5, Frankfurt a.M. 1985.
Dionysius 1955: Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der Kirche [6. Jh.], übers. v. Walther Tritsch, München-Planegg 1955.
Duby 1984: Georges Duby: Krieger und Bauern. Die Entwicklung der mittelalterlichen Wirtschaft und Gesellschaft bis um 1200 [1973], Frankfurt a.M. 1984.
Duby 1992: Georges Duby: Die Zeit der Kathedralen. Kunst und Gesellschaft 980–1420 [1976], Frankfurt a.M. 1992.
Mensching 1984: Günther Mensching: Zu den historischen Voraussetzungen der Dialektik der Aufklärung, in: Michael Löbig; Gerhard Schweppenhäuser [Hrsg.]: Hamburger Adorno-Symposion, Lüneburg 1984, 25–46.
Mensching 1992: Günther Mensching: Das Allgemeine und das Besondere. Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter, Stuttgart 1992.
Panofsky 1989: Erwin Panofsky: Gotische Architektur und Scholastik. Zur Analogie von Kunst, Philosophie und Theologie im Mittelalter [1951], Köln 1989.
Türcke 1991: Christoph Türcke: Sexus und Geist. Philosophie im Geschlechterkampf, Ffm 1991.
Dieser spätantike Autor des 6. Jahrhunderts wird auch Pseudo-Dionysius genannt, denn er gab sich den Namen des frühchristlichen Paulus-Jüngers und Bischofs von Athen, Dionysios vom Areopag, ohne mit ihm personenidentisch zu sein.
Der Idee der lichtförmigen Emanation Gottes entsprechend heißt im Prolog des Johannes-Evangeliums über Gottvater und Jesus: „In ihm [Gott bzw. Logos] war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen; und das Licht scheint in der Finsternis, aber die Finsternis hat es nicht ergriffen. […] Er [Gott-Mensch Jesus] war das wahre Licht, das erleuchtet jeden Menschen, kommend in die Welt. In der Welt war er, und die Welt wurde durch ihn, aber die Welt erkannte ihn nicht.“ (Joh 1,4f.9f)
Mit der Verherrlichung Christi ging natürlich auch die überbordende Verehrung der Gottesmutter Maria einher: Immerhin gelang die Menschwerdung Gottes nur auf dem Weg einer natürlichen Geburt (wenn auch infolge einer übernatürlichen Zeugung durch den Heiligen Geist, die notwendig angenommen werden musste, weil nur so die Übertragung der Erbsünde vermieden werden konnte). Wegen dieser Bedeutung Marias sind ihr zahlreiche gotische Kathedralen in Frankreich geweiht („Notre Dame“ = „Unserer [lieben] Frau“).
Obwohl einige von Abaelardus’ kritischen Schriften bereits früh als Ketzerei verurteilt und verbrannt worden sind, war er noch zu Lebzeiten einer der wichtigsten Lehrer von Paris, zu dessen Schülern mehrere spätere Päpste zählten. Man ahnte zwar, dass die Versuche, Glauben und Vernunft in Übereinkunft zu bringen, eine Privilegierung der Vernunft bedeuteten und einen Autoritätsverlust der alten Kirchenlehren. Gerade deshalb aber versuchte man in den Folgejahrzehnten und -jahrhunderten nur umso angestrengter, den Glauben durch vernünftige Klärung zu retten, teilweise in aberwitzigem Formalismus. Ein frühes Dokument des freien Räsonnements über Glaubensinhalte stellt dagegen Abelardus’ Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen (Abailard 1995) dar, das er an seinem Lebensende in Klosterhaft verfasst hat – und das auch eine Anklage gegen den seinerzeit brutal ausgreifenden Antijudaismus darstellt: „Siehe –“, lässt Abaelardus den Juden sprechen, „unter welchen Menschen vollendet sich unsere Pilgerfahrt in der Fremde, und auf welcher Herren Schutz müssen wir vertrauen! Unseren größten Feinden [den Christen] vertrauen wir unser Leben an, und wir sind gezwungen, uns auf Treu und Glauben der Ungläubigen zu verlassen. Der Schlaf selbst, der die entspannte Kreatur am nachhaltigsten umhegt und erquickt, plagt uns mit solcher Unruhe, daß wir sogar schlafend nur an die Gefahr für Leib und Leben denken dürfen. […] Selbst die Fürsten, die über uns gesetzt sind und deren Schutz wir bitter bezahlen, wünschen um so sehnlicher unseren Tod, je hemmungsloser sie dann das, was wir besitzen, ausplündern können.“ (Abailard 1995: 31–33)
Eine Rekordzahl von 1063 Schändungen christlicher Kirchen und Friedhöfe zählte man in Frankreich im Jahr 2018 (vaticannews.va, 25.4.2019). Die Täter sind zumeist unbekannt. Notre Dame fiel zwar keiner mutwilligen Zerstörung zum Opfer, tatsächlich aber planten IS-Anhängerinnen 2016 einen Bombenanschlag auf die Kathedrale.
Dass und inwiefern die Natur nur scheinbar sprachlos ist, hat Tjark Kunstreich in Bahamas Nr. 81 pointiert: „Die Grundannahme des historischen Materialismus, dass gesellschaftlicher Fortschritt mittels der Beherrschung der Natur notwendig und möglich wird – und dabei die Trennung von erster und zweiter Natur eine Arbeitshypothese darstellt, die diesen Zusammenhang erhellen soll –, ist aus dem Denken verschwunden, weil die Konsequenz ein Dementi der Behauptung wäre, dass die Natur nicht verhandele: Sie tut es mittels ihres sprachbegabten Tieres. Leider nutzt dieses die Sprachbegabung nicht, um darüber nachzudenken, welche Verantwortung sich daraus ergeben könnte – dazu bräuchte es ein entsprechendes Subjekt: die Menschheit“ – Der Gattungsbegriff Menschheit aber unterliegt im postmodern-nominalistischen Bewusstsein einem Tabu. Deswegen gelingt es ihm weder, Gesellschaft innerhalb der Naturgeschichte der Gattung zu denken – noch die zum historischen Subjekt emanzipierte Menschheit begrifflich zu antizipieren. Ohne Reflexion auf die Gattungsabhängigkeit des Menschen werden erste und zweite Natur zu einem vermittlungslosen Antagonismus: Hier die artifizielle Diskursmaschinerie der Menschen – dort das authentische Sein der Natur. Das heißt: Wenn Leute darauf pochen, dass wir alle „Teil der Natur“ seien, wollen sie in der Regel gerade nicht die Bedürftigkeit und Triebhaftigkeit jeder menschlichen Kreatur ausdrücken, sondern den Menschen aus der nur verdinglicht gedachten Natur aussondern, als Schuldiger der Tiere, Pflanzen, Meere usw.